(1900-2002) - нем. философ, основоположник совр. филос. герменевтики. Учился в ун-тах Марбурга и Фрейбурга (1918-22), участвовал в семинарах Н.Гартмана, Э.Гуссерля, М.Шелера; с 1923 г. - ученик и ассистент М.Хайдеггера. Проф. философии Лейпцигского ун-та (1939-49), его ректор (1946-47), с 1949 г. - проф. Гейдельбергского ун-та. Осн. соч.: «Истина и метод» (1931), «Диалектическая этика Платона» (1931), «Диалектика Гегеля» (1971), «Разум в век науки» (1976), «Путь Хайдеггера» (1983), «Похвала теории» (1984). Трансформировал хайдеггеровскую экзистенциальную феноменологию и фундаментальную онтологию в герменевтику, к-рая в его трактовке из методологии толкования текстов превращается в теор. базу филос. антропологии, поск., согл. Г., понимание - способ существования человека, познающего и оценивающего действительность, взаимодействующего с нею. Понимание конкретизируется в опыте как универсальной форме освоения действительности; механизмы формирования опыта заложены в языке, к-рый осуществляет перевод экзистенциально-личностного отношения к миру в общечеловеческое, и наоборот. Язык предлагает исходные схемы ориентации _____в ситуациях реальности, к-рые предшествуют рационально-понятийному осмыслению, т.е. теор. освоение мира предваряется дорефлексивным «знакомством» с ним. Осн. компонент дорефлексивного понимания - «предрассудок»; этот термин у Г. утрачивает чисто негативное значение, приписываемое ему классич. рационализмом. Переход мыслящего субъекта от одного «предрассудка» к др. создает «историчность» (определенность бытия местом, временем и ситуацией). Особенность филос. концепции Г. - представление об онтологич., а не гносеологич. статусе истины; она выявляется в процессе герменевтического погружения в традицию языка, культуры, истории, что определяет взаимопроникновение субъекта и объекта познания. Выявляемая т.о. истина не противостоит «предрассудкам», но актуализируется ими, становясь агентом трансляции социокульт. опыта личности, народа, об-ва. Филос. и методол. идеи Г. оказали существ. влияние на развитие разл. направлений соц.гуманит. науки, в частн., феноменологич. социологии (А.Шюц, П.Бергер). Соч.: Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988; Актуальность прекрасного. М., 1991. Е.В.Гутов

Отличное определение

Неполное определение ↓

Ханс Георг Гадамер (род. в 1900 г.)

немецкий философ. Был учеником Хайдеггера, затем стал одним из основателей философской герменевтики. Занимался преподаванием философии в Лейпцигском университете (с 1939 г.), в Гейдельбергском университете (с 1949 г.). В 1946- 47 гг. был ректором Лейпцигского университета. Слово "герменевтика" означает толкование различных текстов. Гадамер придает герменевтике философское звучание и значение. Он полагает, что феномен понимания и правильного истолкования понятого - не только специальная методологическая проблема наук о духе. Феномен понимания пронизывает все связи человека с миром. По словам Гадамера, науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, искусства, самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки. Герменевтика для Гадамера воплощает опыт истины, который не только философски обоснован, но сам является способом философствования. Истоки герменевтики Гадамера - философии Гуссерля, Дильтея, Хайдеггера. Гадамер полагает, что гермевтическая рефлексия вырастает повсюду из конкретной практики науки. Более того, эта герменевтическая рефлексия повсеместно обнаруживается в научной практике. Своей герменевтикой Гадамер, по его словам, пытался примирить философию с наукой. В этом случае философское сознание исследует наряду с собственной постановкой вопроса также условия и границы науки во всеобщности человеческой жизни. Границы и условия деятельности науки должна прояснять именно философия, и это в то время, когда до суеверия верят в науку. "Именно на этом основан тот факт, что напряженное внимание к истине и методу имеет непреходящую актуальность". Кроме того, герменевтика занимает соответствующее место в теории науки, если открывает внутри науки - с помощью герменевтической рефлексии - условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей. Герменевтика, по мнению Гадамера, выступает в современную эпоху науки как самосознание человека. "Одним из важнейших уроков, которые дает история философии для этой актуальной проблемы, состоит в той роли, которую играют в аристотелевской этике и политике практика и знание, освещающие и ведущие ее, практический ум или мудрость" [Истина и метод. М., 1988. С. 621]. Гадамер полагает, что "понятийная система, в которой развертывается философствование, всегда владела нами точно так же, как определяет нас язык, в котором мы живем. Осознать подобную предопределенность мышления понятиями - этого требует добросовестность мысли. Таково новое критическое сознание, неизбежно сопровождающее отныне всякое ответственное философствование и выводящее те языковые и мыслительные привычки, какие складываются у отдельного человека в процессе коммуникации с окружающим нас миром, на суд исторической традиции, которой мы все принадлежим" [С. 43]. Гадамер говорит, что "познание социально- исторического мира не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук. Идеалом здесь должно быть понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности. При этом возможно воздействие сколь угодно большого объема общих знаний; цель же состоит не в их фиксации и расширении для более глубокого понимания общих законов развития людей, народов и государств, но, напротив, в понимании того, каков этот человек, этот народ, это государство, каково было становление, другими словами -как могло получиться, что они стали такими" [С. 45-46]. Гадамер останавливается на понятии "образование", которое, по его словам, "поможет наиболее отчетливо ощутить, как глубока духовная эволюция, позволяющая нам все еще чувствовать себя как бы современниками Гете и, напротив, заставляющая уже все барокко считать доисторическим временем. Наиболее значимые понятия и обороты речи, которыми мы привыкли оперировать, приняли свой облик именно в этом процессе, и тот, кто не желает заниматься языком, отдаваясь на волю его стихии, а стремиться обрести самостоятельное и обоснованное понимание истории, обнаруживает, что вынужден переходить от одной проблемы из области слов и понятий к другой" [С. 50-51]. Такими понятиями Гадамер считает: искусство, гений, история, творчество, стиль, символ. Другое ведущее понятие - "здравый смысл", который тесно связан со способностью суждения. Таким образом, Гадамер считает, что вопрос об истине зависит от философского понимания совокупности научно гуманитарных процессов. Гадамер исходит из поставленного Хайдеггером вопроса о процессе понимания. Он пишет: "Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл. Понимание того, что содержится в тексте, и заключается в разработке предварительного наброска, который, разумеется, подвергается постоянному пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста. Предвзятые мнения, не подтверждающиеся фактами, грозят сбить с верного пути того, кто стремиться к пониманию. Разработка правильных, отвечающих фактам набросков, которые в качестве таковых являются предвосхищениями смысла и которые еще только должны быть заверены "самими фактами", - в этом постоянная задача понимания. Здесь нет никакой другой "объективности", помимо того подтверждения, которое наше предварительное мнение получает в ходе разработки. Что еще характеризует произвольность не отвечающих фактам пред-мнений, как не то, что их уничтожает первая же попытка приложения к реальности? Понимание обретает свои подлинные возможности лишь тогда, когда его предварительные мнения не являются случайными. А потому есть глубокий смысл в том, чтобы истолкователь не просто подходил к тексту со всеми уже имеющимися у него готовыми пред-мнениями, а, напротив, подверг их решительной проверке с точки зрения их оправданности, т.е. с точки зрения происхождения и значимости" [С. 318-319]. Гадамер говорит: "Тот, кто хочет понять, не должен отдаваться на волю своих собственных пред-мнений во всей их случайности, с тем, чтобы как можно упорнее и последовательнее пропускать мимо ушей мнения, высказанные в тексте, покуда наконец эти последние не вырвутся в его иллюзорное понимание и не уничтожат его. Скорее тот, кто стремится понять текст, готов его выслушать и позволяет ему говорить. Поэтому герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста. Такая восприимчивость, однако, не предполагает ни "нейтралитета" (в том, что касается существа обсуждаемого дела), ни самоуничтожения, но включает в себя снимающее усвоение собственных пред- мнений и пред-суждений. Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, дабы текст проявился во всей его инаковости и тем самым получил возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям" [С. 321]. Гадамер специально останавливается на понятии предрассудка, которое было разработано в эпоху Просвещения, и показывает, что предрассудки отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения, составляют историческую действительность его бытия [С. 329]. Герменевтическое правило состоит в том, что целое следует понимать, исходя из частного, а частное, исходя из целого. Понятным, полагает Гадамер, является лишь то, что представляет собой законченное смысловое единство. Так, читая какой-либо текст, мы всегда предполагаем его смысловую завершенность, и только если это предположение оказывается неоправданным, т.е. текст непонятным, -лишь тогда мы сомневаемся в точности дошедшего до нас текста и думаем о том, как бы нам исправить эту неточность. Этим еще раз подтверждается наш тезис, что понять означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь - выделить и понять чужое мнение в качестве такового. Наипервейшим из всех герменевтических условий остается, таким образом, пред-понимание, вырастающее из нашей обращенности к тому же делу... "Герменевтика должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом, обретающим голос вместе с историческим преданием, и связан или вступает в соприкосновение с той традицией, которая несет нам предание. С другой стороны, герменевтическое сознание отдает себе отчет в том, что его связь с этим делом не может быть тем самоочевидным и несомненным единством, которое имеет место в случае непрерывно длящейся традиции" [С. 349]. Таким образом, при герменевтическом исследовании возникает так называемый герменевтический круг (часть - целое), при котором "предвосхищающее движение пред- понимания постоянно определяет понимание текста" [С. 348]. "Круг целого и части находит в законченном понимании не свое разрешение, но, напротив, свое подлин-нейшее осуществление, воплощение" [С. 348]. Важное место в концепции Гадамера занимают понятия ситуации и горизонта. Он пишет, что "действенно- историческое сознание есть прежде всего осознание герменевтической ситуации... Понятие ситуации характеризуется тем, что мы ей не противопоставлены и потому не можем иметь о ней предметного знания. Мы пребываем в ней, мы всегда преднаходим себя в какой-либо ситуации, высветление которой является для нас задачей, не знающей завершения" [С. 357]. Поэтому задача философской герменевтики "может быть определена так: она должна пройти путь гегелевской феноменологии духа в обратном направлении, поскольку во всякой субъективности должна быть показана определяющая ее субстанциальность. Любое конечное настоящее имеет свои границы. Понятие ситуации определяется как раз тем, что она представляет собой точку зрения, ограничивающую возможности этого зрения. Это значит, что в понятие ситуации существенным образом входит понятие горизонта. Горизонт - поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта. В применении к мыслящему сознанию мы говорим, далее, об узости горизонта, о возможности расширения горизонта, об открытии новых горизонтов и т. д. Разработка герменевтической ситуации означает соответственно обретение правильного горизонта вопрошания для тех вопросов, которые ставит перед ними историческое предание" [С. 357-358]. Важное место Гадамер уделяет пониманию опыта и его роли в герменевтике. Он пишет: "Герменевтический опыт имеет дело с преданием. Предание - вот, что должно быть испытано в этом опыте. Однако предание есть не просто свершение, которое мы учимся познавать путем опыта, над которым учимся господствовать, оно есть язык, т.е. оно само заговаривает с нами, подобно некоему "Ты". Герменевтика Гадамера включает в себя проблему вопроса и ответа. Он пишет: "То, что пере-данный нам текст становится предметом истолкования, означает, что этот текст задает интерпретатору вопрос. Поэтому истолкование всегда содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору. Понять текст - значит понять этот вопрос. Как мы показали, однако, это происходит путем обретения герменевтического горизонта. Этот последний мы понимаем теперь как горизонт вопроса, в границах которого определяется смысловая направленность текста" [С. 434-43]. Среда герменевтического опыта - язык. Гадамер пишет: "... Понимание основывается вовсе не на попытках поставить себя на место другого или проявить к нему непосредственное участие. Понять то что нам говорит другой, означает, как мы видели, прийти к взаимопониманию в том, что касается сути дела, а вовсе не означает поставить себя на его место и воспроизвести его переживания. Мы подчеркивали, что постижение смысла, осуществляемое таким образом, всегда включает в себя аппликацию. Теперь мы обращаем внимание на то, что весь этот процесс есть процесс языковый. Недаром собственная проблематика понимания, попытка овладеть пониманием как искусством - а это и есть тема герменевтики - традиционно принадлежит сфере грамматики и риторики. Язык есть та среда, в которой происходит процесс взаимного договаривания собеседников и обретается взаимопонимание по поводу самого дела" [С. 446-447]. "Язык - это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование " [С. 452]. Язык, таким образом, рассматривается Гадамером как особая реальность, внутри которой происходит понимание человеком человека, а также понимание человеком мира. Язык - основное условие возможности человеческого бытия. Диалог, который происходит между различными культурами, имеет форму поиска общего языка.

Философия Науки. Хрестоматия Коллектив авторов

ГАНС-ГЕОРГ ГАДАМЕР. (1900-2002)

ГАНС-ГЕОРГ ГАДАМЕР. (1900-2002)

Г.-Г. Гадамер (Gadamer) немецкий философ, основатель современной философской герменевтики (или герменевтической философии). Родился в г. Бреслау (ныне Вроцлав) в Силезии в семье химика-фармацевта (позднее ректора Марбургского университета). Дело жизни Гадамера - новое (после Дильтея, Гуссерля и Хайдеггера) обоснование и оправдание философии в перспективе ее внутренне незавершимой истории и как корректива «методологизма» научного мышления Нового времени - быстро определилось, но медленно, десятилетиями вызревало в силу исторических, биографических и собственно научных противоречий и «противочувствий». Уже получив философское образование, Гадамер (отчасти под влиянием по-новому прочитанного Хайдеггером Аристотеля) погружается в изучение классической филологии и сдает государственный экзамен по этой специальности (1928) - факт, определивший общую ориентацию Гадамера (вслед за Шлейермахером и в отличие от Хайдеггера) на платоновский диалог как «образец» философствования и, шире, как этический образец оправданного поиска людьми взаимопонимания и «самопонимания».

Начав преподавательскую деятельность в Марбурге и Киле (1934-1935), он становится профессором в Лейпцигском университете. Позже Гадамер перебирается во Франкфурт-на-Майне, а затем в Гейдельберг, где наследует кафедру философии после К. Ясперса (1949) и с увлечением преподает вплоть до выхода на пенсию (1968), после чего у него началась, по его собственному выражению, «вторая юность»: он читает лекции в США, много пишет и печатает и выпускает десятитомное собрание сочинений незадолго до своего столетнего юбилея. Свою главную книгу «Истина и метод» (1960; рус. пер. 1988) философ написал в шестидесятилетием возрасте; созданное в следующие сорок лет жизни можно рассматривать как многотомный автокомментарий с вариациями к этому magnum opus.

Если для Хайдеггера исходная программа «герменевтики фактичности» была предпосылкой радикальной постановки вопроса о бытии, то у Гадамера, как подчеркивал он сам, «наоборот», хайдеггеровская критика метафизики и науки Нового времени оборачивается возобновлением научно-герменевтической проблематики Дильтея при одновременной критике абстрактно-теоретического «метода» науки. Герменевтическая рефлексия ограничивает притязание на истину со стороны так называемой апофатической логики, которая со времен Аристотеля в принципе отвлекается от таких значимо-речевых явлений мира жизни, как вопрос, просьба, приказ, мольба и т.п. Такого рода высказывания не говорят о бытии или истине; они сами принадлежат бытию и истине в их конкретной историчности и, по мысли Гадамера, должны стать предметом научного познания с точки зрения присущей этим феноменам «герменевтической» логики.

Оси. соч.: «Истина и метод» (М, 1988); «Актуальность прекрасного» (М., 1991).

В.Л. Махлин

Фрагменты текста взяты из работы: Гадамер X.-Г. Что есть истина?//Логос. Вып. 1. М., 1991.

Наука и истина

То, что именно с наукой связана западноевропейская цивилизация в ее своеобразии и почти господствующем единстве, видит каждый. Но чтобы понять это, нужно вернуться к истокам западноевропейской науки, к ее греческому происхождению. Греческая наука - нечто новое по сравнению со всем, что прежде люди знали и обычно считали знанием. Создав науку, греки отделили Запад от Востока и вывели его на свой собственный путь. Единственное в своем роде стремление к знанию, познанию, исследованию неизвестного, редкого, удивительного и такой же единственный в своем роде скепсис к тому, что говорится и выдается за истинное, было тем, что определило создание науки. <...> (С. 31)

<...> Созданная греками наука представляет собой, прежде всего, совершенно не то, что соответствует нашему понятию науки. Не естествознание, не говоря уже об истории, но математика была для греков подлинной наукой. Ее предметом является чисто рациональное бытие, и ее считали образцом для всякой науки, поскольку она представлена в замкнутой дедуктивной системе. Для современной науки, напротив, характерно то, что математика является для нее образцовой не благодаря бытию своего предмета, но как самый совершенный способ познания. Наука Нового времени осуществила решительный разрыв с формами знания греческого и христианского Запада. Отныне овладевают именно идеей Метода. В Новое время Метод, при всем многообразии, которое он может иметь в различных науках, понимался как нечто единое. Идеал познания, сформулированный на основе понятия Метода, состоит в том, чтобы мы проходили путь познания настолько осознанно, чтобы всегда можно было повторить его. Metodos означает путь следования. Способность вновь и вновь следовать пути, по которому уже проходили, и есть методичность, отличающая способ деятельности в науке. Но как раз это с необходимостью ограничивает претензии на истину. Если только проверяемость, в какой бы то ни было форме, составляет истину iveritas). то масштаб, с которым сопоставляется познание, уже больше не истина, а достоверность. Поэтому, начиная с классической формулировки правила достоверности Декарта, подлинным этосом современной науки считается допущение в качестве достаточных условий истины только того, что удовлетворяет идеалу достоверности.

Эта сущность современной науки является определяющей для всей нашей жизни. Идеал верификации, ограничение знания проверяемым находит свое воплощение в подражании. Такова современная наука и весь мир планирования и техники, происшедший из законов ее движения. Проблемы нашей цивилизации и беды, которые готовит нам ее технизация, заключаются вовсе не в том, что недостает подходящей промежуточной инстанции между познанием и его практическим применением. Именно Способ познания самой науки делает невозможной такую инстанцию. Сама наука есть техника.

Теперь поразмышляем собственно о том изменении, которое претерпело понятие науки в начале Нового времени. В этом изменении все же сохранилось фундаментальное начало греческого мышления бытия: современная физика предполагает античную метафизику. То, что Хайдеггер осознал эту издревле дошедшую да нас форму западноевропейского мышления, составляет его подлинное значение для исторического самосознания современности. Этот вывод, утверждая неуклонность движения западноевропейской цивилизации, преграждает путь всем романтическим попыткам реставрации прошлых идеалов, будь то средневековые или эллинско-гуманистические. Сегодня не может быть достаточной и созданная Гегелем схема философии истории и истории философии, поскольку согласно Гегелю греческая философия является лишь спекулятивной подготовкой того, что нашло свое полное завершение в самосознании духа Нового времени. Спекулятивный идеализм и его требования спекулятивной науки сами остались в конечном счете неудачной попыткой реставрации. Как бы ни ругали науку, она является альфой и омегой нашей цивилизации.

Истина по ту сторону науки

Дело не в том, что философия будто бы только сегодня начинает видеть в этом проблемы. Напротив, очевидно, что именно здесь лежит «крест» (Crux) всего нашего осознания цивилизации, что современная наука преследуется критикой «школы» («Schule»), как собственной тенью. В философии вопрос ставится так: можно ли от тематизируемого наукой знания вернуться назад? и в каком смысле? и каким образом это возможно?

То, что каждый из нас в своем практическом жизненном опыте постоянно осуществляет это возвращение, не требуется подчеркивать. Всегда есть надежда, что другой человек поймет то, что ты считаешь истинным, даже если ты не можешь этого доказать. Более того, не всегда доказательство можно рассматривать как подходящий путь для того, чтобы привести другого к пониманию. Мы то и дело переходим границу объективируемости, с которой по своей логической форме связано высказывание. Мы постоянно живем в формах сообщения того, что не объективируемо, в формах, подготовленных для нас языком, в том числе языком поэтов.

Тем не менее наука претендует на преодоление случайности субъективного опыта с помощью объективного познания, на преодоление языка многозначной символики с помощью однозначности понятия. Но вопрос в том, имеется ли внутри науки как таковой предел объективируемости, лежащий в сущности суждения и в самой истине высказывания?

Ответ на этот вопрос вовсе не самоочевиден. В современной философии есть одно очень большое течение, по своему значению, конечно, в немалой степени заслуживающее внимания, для которого этот ответ является установленным. Оно полагает, что вся тайна и единственная задача философии состоит в том, чтобы формулировать высказывание настолько точно, чтобы оно действительно было в состоянии высказать подразумеваемое однозначно. Согласно этому направлению, философия должна сформировать систему знаков, которая не зависела бы от метафорической многозначности естественных языков и от многоязычия культурных народов в целом и от вытекающих из этого постоянных двусмысленностей и недоразумений; систему, которая достигла бы однозначности и точности математики. Математическая логика считается здесь путем решения всех проблем, которые наука к настоящему времени оставила за философией. Это течение, распространившееся с родины номинализма на весь мир, представляет собой возрождение идей восемнадцатого столетия. Будучи философией, оно испытывает, конечно, имманентные трудности. Постепенно оно и само начинает это понимать. Можно показать, что введение конвенциональной знаковой системы не может быть осуществлено с помощью системы, заключенной в этой же конвенции, следовательно, всякое введение какого-либо искусственного языка уже предполагает другой язык, на котором говорят. Здесь имеет место логическая проблема метаязыка. Но за ней стоит и нечто другое: язык, на котором мы говорим и в котором мы живем, занимает особое положение. Он одновременно является содержательной предданностью для всякого последующего логического анализа. Но он является таковым не как простая сумма высказываний. Высказывание, которое стремится говорить истину, должно удовлетворять и совершенно другим условиям, помимо условий логического анализа. Притязание высказывания на несокрытость состоит не только в представлении существующего (Vorliegenlassen des Vorliegenden). Недостаточно того, что существующее показывается в высказывании. Ибо проблема как раз в том, все ли существует таким образом, что может быть показано в речи. Показывая только то, что можем показать, не отказываем ли мы в признании тому, что все же есть и что испытывается (erfahren wird).

Я полагаю, гуманитарные науки очень красноречиво свидетельствуют об этой проблеме. И там есть многое, что может быть подчинено понятию Метода современной науки. Каждый из нас должен, в пределах возможного, считать верифицируемость идеалом всякого познания. Но нужно признаться, что этот идеал очень редко достигается, и те исследователи, которые стремятся достичь его буквально, большей частью ничего не могут сказать об истинно важных вещах. Получается так, что в гуманитарных науках есть нечто такое, что совершенно немыслимо в естествознании, а именно, что иногда из книги дилетанта исследователь может научиться большему, чем из книг профессионалов. Эго ограничено, конечно, исключительными случаями, но то, что таковые имеются, показывает, что здесь открывается связь между познанием истины и выразимостью в речи, связь, которую нельзя соразмерить с верифицируемостью высказываний. Это так знакомо нам по гуманитарным наукам, что мы питаем обоснованное недоверие к определенному типу научных работ, в которых в предисловиях и послесловиях, а особенно в примечаниях слишком явно показывается Метод, которым они сработаны. Но действительно ли там ставится вопрос о чем-то новом? Действительно ли там что-то познается? Или же в этих работах лишь настолько хорошо подражают Методу познания и схватывают его во внешних формах, что таким образом создается впечатление научной работы? Мы должны признаться, что величайшие и плодотворнейшие достижения в гуманитарных науках, напротив, далеко опережают идеал верифицируемости. А это приобретает философское значение, поскольку распространенное мнение состоит ведь не в том, что неоригинальный исследователь с целью обмана выдает себя за ученого, но наоборот, что будто бы плодотворный исследователь в революционном протесте должен устранять все, что прежде ценилось в науке. Более того, здесь проявляется важное соотношение, в связи с которым то, что делает науку возможной, одновременно может помешать плодотворности научного познания. Здесь речь пойдет о принципиальном соотношении истины и не-истины.

Это соотношение проявляется в том, что хотя чистое представление существующего истинно, т.е. раскрывает его таким, какою оно есть, но оно всегда в то же время предписывает, о чем в дальнейшем вообще имеет смысл спрашивать, и что может быть раскрыто в ходе дальнейшего познания. Нельзя постоянно продвигаться вперед в познании, не упуская при этом из рук возможной истины. Здесь речь идет о количественном отношении, как если бы мы всегда могли удержать только конечный объем знания. Дело не в том, что, познавая истину, мы в то же время закрываем и забываем ее, а скорее в том, что, ставя вопрос об истине, мы с необходимостью находимся в границах своей герменевтической ситуации. А это значит, что мы совершенно не в состоянии познать многого, являющегося истинным, поскольку нас ограничивают предрассудки, о которых мы ничего не знаем. И в практике научной работы есть нечто похожее на «моду».

В науке слово «мода» звучит очень плохо, поскольку наши притязания, разумеется, должны превосходить то, чего требует лишь мода. Но вопрос стоит так: не заключается ли существо дела в том, что и в науке есть мода. Не несет ли наш способ познания истины с собой то, что каждый шаг вперед все дальше удаляет нас от предпосылок, из которых мы исходили, погружает их во мрак самоочевидности и этим бесконечно усложняет выход за эти предпосылки, апробирование новых и достижение действительно новых результатов. Не только в жизни, но и в науке есть нечто подобное бюрократизму. Мы спрашиваем, принадлежит ли это сущности науки, или же это лишь своего рода ее культурная болезнь, аналогичная болезненным явлениям, знакомым нам по другим областям, например, когда мы восхищаемся огромными коробками наших административных зданий и страховых учреждений? Возможно, это действительно лежит в сущности самой истины, какой она первоначально мыслилась греками, а тем самым и в сущности наших познавательных возможностей, какими их впервые создала греческая наука. Ведь, как мы видели выше, современная наука лишь радикализировала предпосылки греческой науки, которые введены в понятие «Logos», «высказывание», «суждение». Философское исследование, которое в нашем поколении в Германии было определено Гуссерлем и Хайдеггером, поставив вопрос, каковы условия истины высказывания за пределами логического, попыталось дать себе в этом отчет. Я полагаю, можно принципиально утверждать, что не может быть высказывания, которое было бы абсолютно истинным. Этот тезис хорошо известен как исходный пункт гегелевского самоконструирования разума с помощью диалектики. «Форма предложения недостаточно искусна для того, чтобы высказать спекулятивные истины». Ибо истина есть целое. Между тем эта гегелевская критика высказывания и предложения сама связана еще с идеалом тотальной высказываемое™, а именно с тотальностью диалектического процесса, познаваемого в абсолютном знании. Идеал, вторично доведший до радикального осуществления греческое начало. Не с помощью Гегеля, но только обращаясь к преодолевшим его наукам исторического опыта можно действительно определить границу, положенную логике высказывания из нее самой. Кроме того, в новом начинании Хайдеггера сыграли важную роль и работы Дильтея, посвященные опыту исторического мира.

Истина как ответ

Нет такого высказывания, которое можно понять только по показываемому им содержанию, если хотят постичь это высказывание в его истине. Всякое высказывание мотивировано. Всякое высказывание имеет предпосылки, которых оно не высказывает. Только тот, кто учитывает эти предпосылки, может действительно определить истинность высказывания. Здесь я утверждаю, что последней логической формой такой мотивации всякого высказывания является вопрос. Не суждение, а вопрос обладает приматом в логике, что исторически подтверждают платоновский диалог и диалектическое происхождение греческой логики. Примат вопроса по отношению к высказыванию означает, что высказывание существенным образом является ответом. Нет такого высказывания, которое не представляло бы собой какого-либо ответа. Отсюда нет и понимания какого-либо высказывания, не приобретающего свой единственный масштаб из понимания того вопроса, на который оно отвечает. Когда говоришь об этом, то звучит это как само собой разумеющееся, известное каждому по своему жизненному опыту. Если кто-то выдвигает утверждение, которого не понимают, то пытаются выяснить, как он к этому пришел, на какой вопрос, поставленный им перед собой, его высказывание является ответом. Если это высказывание, которое должно быть истинным, то нужно самому попытаться поставить вопрос, ответом на который оно может быть. Несомненно, что не всегда легко найти тот вопрос, на который высказывание действительно является ответом. Это нелегко прежде всего потому, что сам вопрос опять-таки не есть нечто первичное, которого мы можем достичь по желанию. Ибо сам вопрос является ответом. Это и есть диалектика, которая нас здесь опутывает. Каждый вопрос мотивирован. И смысл его никогда нельзя полностью найти в нем самом. В нашей культуре, связанной с наукой, нарушена первичность вопрошания, здесь и лежит корень угрожающей ей проблемы александрийства, на которую я указывал выше. То решающее, что только и создает исследователя в науке, есть умение видеть вопросы. А видеть вопросы - значит быть способным преодолеть замкнутый непроницаемый слой расхожих предубеждений (Vormeinungen), владеющих всем нашим мышлением и познанием. Настоящему исследователю свойственна способность преодолевать этот слой таким образом, что при этом вскрываются новые вопросы и становятся возможными новые ответы. Каждое высказывание имеет собственный смысловой горизонт, возникающий в проблемной ситуации (Fragesituation).

Употребляя в этой связи понятие ситуации, я указываю на то, что научный вопрос и научное высказывание являются лишь специальными случаями всеобщего отношения, сконцентрированного в понятии ситуации. Взаимосвязь ситуации и истины была вскрыта уже в американском прагматизме. Там подлинным признаком истины считается подготовленность к ситуации. Плодотворность познания доказывается в прагматизме тем, что оно устраняет проблемную ситуацию. Я считаю, что имеющий здесь место прагматический поворот дела недостаточен. Эго проявляется уже в том, что прагматизм просто устраняет так называемые философские, метафизические вопросы, поскольку для него важно только быть готовым в каждом случае к ситуации. Чтобы идти вперед, согласно прагматизму, следует отбросить весь догматический балласт традиции. Я считаю, что это очень поспешное заключение. Первенство вопроса, о котором я говорил, не является прагматическим. Столь же мало связан с масштабом последствий действия и истинный ответ. Но прагматизм, пожалуй, прав в том, что нужно выйти за пределы формального отношения вопроса к смыслу высказывания. Мы встретим у окружающих нас людей феномен вопроса во всей его конкретности, если отвлечемся от теоретического соотношения вопроса и ответа, составляющего науку, и вспомним об особых ситуациях, в которых к людям обращаются и спрашивают и в которых они сами спрашивают. Тогда станет ясно, что сущность высказывания расширяется. Не только высказывание всегда является ответом и указывает на вопрос, но сам вопрос, как и ответ, в общем характере высказывания обладает герменевтической функцией. Они оба являются обращениями. Это должно означать не только то, что в содержании наших высказываний играет роль нечто из социального окружения, хотя это верно. Но речь идет о другом, о том, что истина имеется в высказывании лишь постольку, поскольку высказывание является обращением. Ибо ситуационный горизонт, составляющий истину высказывания, включает в себя и того, кому это высказывание нечто сообщает.

Современная экзистенциальная философия вполне сознательно сделала этот вывод. Я напомню о философии коммуникации Ясперса, суть которой состоит в том, что обязательность науки кончается там, где достигнуты истинные вопросы человеческого бытия: конечность, историчность, вина, смерть, - короче, так называемые «пограничные ситуации». Коммуникация здесь является уже не передачей знания с помощью обязательного доказательства, но способом общения экзистенции с экзистенцией. <...> Конечно, мне кажется недостаточным сформулировать в противоположность понятию научной истины, которая является безличной, всеобщей и имеет обязательный характер, противоположное понятие экзистенциальной истины. Скорее, за связью истины с возможной экзистенцией, на которой настаивал Ясперс, стоит более общая философская проблема.

Только здесь хайдеггеровский вопрос о сущности истины действительно вышел за рамки проблемной области субъективности. Его мысль проделала путь от «предмета обихода» (Zeug) через «предметы, являющиеся результатом труда» (Werk), к «вещи, относящейся к сфере подлинного бытия» (Ding), - путь, который оставил далеко позади вопрос науки, а также исторических наук. Не время забывать о том, что историчность бытия (Sein) господствует и там, где тут-бытие (Dasein) осознает себя и где оно, будучи наукой, ведет себя исторически. Герменевтика исторических наук, некогда развитая в романтизме и исторической школе от Шлейермахера и до Дильтея, обретает совершенно новую задачу, если, следуя Хайдеггеру, она исходит из проблематики субъективности. Единственным, кто проделал здесь подготовительную работу, является Ханс Липпс, чья герменевтическая логика хотя и не дает действительной герменевтики, но успешно подчеркивает обязательность языка вопреки его логической нивелировке.

История и истина

То, что всякое высказывание, как говорилось выше, обладает своим ситуационным горизонтом и своей функцией обращения, есть лишь основание для последующего вывода о том, что конечность и историчность всякого высказывания восходит к принципиальной конечности и историчности нашего бытия. То, что высказывание есть нечто большее, чем только представление (Veigegenwartigen) существующего положения дел, означает прежде всего то, что оно принадлежит целому исторической экзистенции и является «одновременным» всему тому, что в ней может быть настоящим. Когда мы хотим понять какие-либо традиционные положения, то предаемся историческим размышлениям, которые позволяют проследить, где и как эти положения были высказаны, что является их подлинным мотивационным фоном, а тем самым и их подлинным смыслом. Следовательно, если мы хотим представить себе некоторое положение как таковое, мы должны со-представить себе его исторический горизонт. Но очевидно, что этого недостаточно для описания того, что мы в действительности делаем. Ибо наше отношение к традиции не ограничивается тем, что мы хотим ее понять, установив ее смысл с помощью исторической реконструкции. Пусть этим занимается филолог, но даже он мог бы признать, что в действительности делает большее. Если бы древность не была классической, то есть образцовой для всякой речи, мысли и поэзии, то не было бы и классической филологии. Но и в любой другой филологии действуют чары другого, чуждого или далекого, открывающего нам себя. Подлинная филология есть не только история, именно потому, что сама история есть ratio philosophandi - путь познания истины. Тот, кто занимается историческими исследованиями, всегда предопределен своим собственным переживанием истории. История всегда переписывается заново потому, что нас определяет настоящее. В ней речь идет не только о реконструкции, не только о том, чтобы сделать прошлое «равновременным» (gleichzeitig), но настоящая загадка и проблема понимания заключается в том, что то, что таким образом сделано «равновременным», всегда было «одновременным» нам как нечто, что желает быть истинным. То, что кажется лишь реконструкцией прошлого смысла, сливается с тем, что непосредственно обращается к нам как истинное. Я считаю, что одна из самых важных поправок, которую мы должны внести в самопонимание исторического разума, состоит в том, что «одновременность» оказывается высшей диалектической проблемой. Историческое познание никогда не является только представлением, а понимание - только реконструкцией смысловой структуры, сознательным истолкованием неосознанного производства. Скорее, понимать друг друга - значит понимать друг друга в чем-то. Соответственно, понимать прошлое - значит услышать то, что оно, как действительное, хочет нам сказать. Первенство вопроса перед высказыванием в герменевтике означает, что каждый вопрос, который понимают, задают сами. Соединение горизонта современности с горизонтом прошлого - дело исторических гуманитарных наук. Но при этом они делают только то, что делаем и мы сами уже тем, что существуем.

<...> Я полагаю, что язык осуществляет постоянный синтез между горизонтом прошлого и настоящего. Мы понимаем друг друга, беседуя друг с другом, постоянно «говоря на разных языках» и в конечном счете употребляя слова, которыми мы представляем друг другу выраженные этими словами вещи. Дело в том, что язык имеет свою собственную историчность. Каждый из нас имеет свой собственный язык. Два человека, живущие вместе, обладают своим языком. Проблемы общего для всех языка не существует вообще, но есть чудо того, что все мы хотя и имеем различные языки, все же можем понимать друг друга вопреки границам индивидуумов, народов и времен. Эго чудо, очевидно, неотделимо от того, что и вещи, о которых мы говорим, представляются нам как всеобщее благодаря тому, что мы говорим о них. Каков предмет, выясняется, так сказать, лишь когда мы говорим о нем. Следовательно, то, что мы подразумеваем под истиной - открытость, несокрытость вещи - имеет собственную временность и историчность. Мы с удивлением замечаем, что при всей нашей заботе об истине мы не можем высказать истины без обращения, без ответа, а тем самым и без общности достигнутого согласия. Но самым удивительным в сущности языка и беседы является то, что и я сам не связан своим мнением, когда говорю с кем-то другим; что никто из нас не охватывает своим мнением всю истину, но, однако, полная истина может охватить нас обоих в наших отдельных мнениях. Герменевтика, соответствующая нашей исторической экзистенции, должна была бы иметь своей задачей развертывание тех смысловых связей языка и беседы, которые мы не замечаем (hinwegspielen). (С. 32-37)

Гросс Ганс Гросс (Gro?) Ганс (16.12.1847, Грац, - 9.12.1915, там же), австрийский учёный, криминалист. В 1897-1902 профессор Уголовного права Черновицкого, в 1902-05 Пражского, с 1905 Грацкого университетов. Один из основоположников криминалистики, a также один из создателей судебной

Из книги Большая Советская Энциклопедия (ПА) автора БСЭ

Из книги Большая Советская Энциклопедия (СА) автора БСЭ

Сакс Ганс Сакс (Sachs) Ганс (5.11.1494, Нюрнберг, - 19.1.1576, там же), немецкий поэт, композитор. Посещал латинскую школу. С 1320 мастер сапожного цеха. Был актёром и руководителем любительской труппы. Расширяя поэтический кругозор мейстерзанга (см. Мейстерзингеры), черпал сюжеты из

Из книги Большая Советская Энциклопедия (СЕ) автора БСЭ

Из книги 100 великих учёных автора Самин Дмитрий

ГАНС ЭРСТЕД (1777–1851)«Учёный датский физик, профессор, - писал Ампер, - своим великим открытием проложил физикам новый путь исследований. Эти исследования не остались бесплодными; они привлекли к открытию множества фактов, достойных внимания всех, кто интересуется

Из книги Афоризмы автора Ермишин Олег

Ганс Сакс (1494-1576 гг.) поэт-мейстерзингер Добро и ласку обнаружа, Вы переделаете мужа. Жена худая – злое зелье, А добрая жена – веселье. Чтоб мир в семье был укреплен, Воспитывать должны вы жен. За честным мужем и жена Сама становится честна. Известно – каждый поп и

Из книги Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века. автора Коллектив авторов

Ханс Георг Гадамер (1900-2002 гг.) философ Из бесконечного движения человеческо-исторических миров в историческом опыте нельзя даже осмысленно составить бесконечную идею истинного мира.Изучение иностранного языка есть расширение сферы всего того, что мы вообще можем

Из книги Режиссерская энциклопедия. Кино Европы автора Дорошевич Александр Николаевич

Из книги Новейший философский словарь автора Грицанов Александр Алексеевич

Из книги Большой словарь цитат и крылатых выражений автора

ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс-Георг (р. 1900) - немецкий философ, один из основоположников философской герменевтики. Профессор философии в Лейпциге (с 1939), ректор Лейпцигского университета (1946-1947), профессор философии в Гейдельберге (с 1949). Основные сочинения: "Диалектическая этика

Из книги Всемирная история в изречениях и цитатах автора Душенко Константин Васильевич

МОРГЕНТАУ, Ганс (Morgenthau, Hans Joachim, 1904–1980), американский политолог 809 Ограниченная война. // Limited war. «Соперничество в международной политике» (1948), гл. 20 ? Oxf. Dictionary, 8:966 «Ограниченной войной» президент Гарри Трумэн назвал войну в Корее (1950–1951). В конце 1970-х гг. появилась концепция

Из книги автора

ФРАНК, Ганс (Frank, Hans, 1900–1946), деятель нацистской партии, министр юстиции Баварии и президент Академии немецкого права, в 1939–1945 гг. губернатор оккупированной Польши 153 Все, что полезно для нации, законно; все, что вредно для нации, незаконно. «Журнал Академии немецкого

Из книги автора

МОРГЕНТАУ, Ганс (Morgenthau, Hans Joachim, 1904–1980),американский политолог136Ограниченная война. // Limited war.«Соперничество в международной политике» (1948), гл. 20? Oxford Dictionary, 8:966«Ограниченной войной» президент Гарри Трумэн назвал войну в Корее (1950–1951). В конце 1970-х гг. появилась концепция

Из книги автора

ФРАНК, Ганс (Frank, Hans, 1900–1946),деятель нацистской партии, министр юстиции Бавариии президент Академии немецкого права,в 1939–1945 гг. губернатор оккупированной Польши53аВсе, что полезно для нации, законно; все, что вредно для нации, незаконно.«Журнал Академии немецкого права»

Развлечение постоянно играло огромную роль в жизни общества, отвлекая от череды обыденности, будучи средством общения и утехи, способствуя формированию и укреплению общности людей. Городская праздничная культура в значительной степени отличалась от сельской, крестьянской. Перемещение традиционных земледельческих праздников в городские условия не могло не отразиться на их характере.

В дореволюционной России существовали разные виды праздников- государственные, религиозные, семейные. Так же как и сейчас, нерабочие и праздничные дни отмечались в календаре красным цветом. В 1896 году, к примеру, «красных» дней календаря насчитывалось 42.

Специфика сибирского региона, проявлявшаяся в составе населения, особенностях развития городов, экономике и т.д., влияла и на сферу досуга. Почти все современники фиксировали это: «России не чувствуется в Сибири: нет хороводов, нет русской пляски, нет говора русского, не слышно даже брани-той брани, которая, я был убежден, перейдет с русским человеком через всякие Уралы»Елпатьевский С.Я. Очерки Сибири. СПб., 1897. С. 27. .

Бытовой уклад горожан во многом определялся социальной принадлежностью. В городках общественная жизнь представляла собой еще наиболеетрудную и контрастную картину, чем в деревне, при этом каждая группа горожан занимала свое особое место. Городские обитатели, принадлежавшие к отдельным социальным группам, были включены как бы в различные общественные сферы, различавшиеся по характеру общих дел, и по распространению тех, либо других видов досуга и развлечений, и по соотношению в них коллективного и индивидуального начала.

При этом, как уже было замечено историками «внутренняя динамика общественного быта тяготела в большинстве городов Западной Сибири к единству общественной жизни и досуга верхов торгово-промышленного населения и чиновничества».

Существовала и специфика отдельных городов, объяснявшаяся особенностями состава населения, географического расположения, уровня экономического и культурного развития. К примеру, в Барнауле-центре горного округа-было «большое общество интеллигентных и благородных горных инженеров, ученых докторов, профессиональных техников, людей все развитых, с художественным вкусом, живших в изящной богатой обстановке, открыто. Обширно, умевших и свободное от дел время проводить забавно, шумно, однако постоянно благородно». В отличие от Барнаула, в середине XIX века Томск был «город по преимуществу купеческий, всевозможных и скучный по нравам и обычаям».

Иной губернский город Западной Сибири- Тобольск располагался в пореформенный период в упадке, что не могло не сказаться и на сфере досуга и развлечений: «Что касается до общественной жизни города Тобольска либо, вернее сказать, времяпровождения обывателей его, то общество городка, разделенное на некоторое количество кружков, различных между собою по воспитанию, образованию и общественному положению, коротает время все же монотонно изо дня в день, правду говоря иначе и быть не может. Удаленный от столиц, большой дороги, а также от торговых и индустриальных центров, Тобольск не может доставить своим обывателям тех умственных занятий и тех эстетических удовольствий, какими пользуются жители остальных губернских городов внутренней России. Вследствие этого и кругозор тоболяков, а равно и стремления их достаточно ограничены. Лица служащие, а еще и коммерсанты, проводят каждый день за своими занятиями, а вечер в кругу своих семейств либо в публичном клубе, который, впрочем, посещают немногие».

Торговая, купеческая Тюмень, в которой было не совсем достаточно интеллигенции, имела свои отличительные особенности. «Тюменская денежная аристократия занимает наиболее принципиальное положение в городке и, по своему влиянию, главенствует. Она носит старообрядский след и опасается светской жизни. В Тюмени недостает балов, вечеров, не считая домашних вечеринок. Жизнь замкнутая и глухая, семейная. Лишь отцы семейств пользуются полной свободою, съезжаясь для игры и кутежей, семействам же практически не достается развлечений. Поэтому собрания имеют характер неженатой компании; здесь ведется преимущественно карточная игра».

Наиболее культурным был представлен Омск. «Благодаря пребыванию Степного генерал-губернатора, тут живет немало чиновников и военных, и жизнь в городке не скучна. В городских скверах два раза в неделю играет оркестр казачьего войска; драматическое общество устраивает в клубе спектакли; музыкальные концерты даже сооружение манежа приспособлено для театра. Кроме того, устраиваются за городом призовые скачки, и вообще в развлечениях недостатка нет».

В маленьких сибирских городках досуг был менее разнообразным, чем в больших центрах. Так к примеру о маленьком городке Ялуторовске отзывался ссыльный. «Мне казалось, что в этом «городе» никогда не было ничего живого, что от века ни одно событие, бывшее в России, ничем не задевало это глухое место».

Невзирая на некоторые индивидуальности различных городов обширного региона, в досуговой культуре сибиряков было немало общего. Источники свидетельствуют, что на протяжении XIX- начала XX века одним из самых распространенных видов досуга было гостевание. Званые приемы гостей устраивались по всем традиционным праздникам-семейным, церковным, государственным. В домах состоятельных купцов, верхушки чиновничества гостей созывали также по случаю приезда важных должностных лиц, узнаваемых путешественников, ученых или в честь каких-либо других выдающихся событий: получения очередного чина, почетного звания, награждения орденом, успешной сделки и т.п.

Длительное время сибирские горожане в проведении досуга и в развлечениях были верны старинным традициям. В.П. Бойко пишет об утехах томских купцов конца XIX века. «По своей сути они были глубоко народными и имели форму азартных соревнований, демонстрации собственной силы и молодечества. Не считая холодного расчета, в коммерции необходимо было обладать смелостью, нередко принимать рискованные решения, уметь постоять за себя не только перед суровым чиновником, но и перед лихими людьми на большой дороге. Поэтому купцы были приверженцами, ценителями, а то и соучастниками молодецких забав: кулачных боев, единоборств, поднятия тяжестей, лошадиных бегов и т.д. Спортивный азарт был как бы продолжением азарта коммерческого.

На протяжение долгого времени, наверное, самой известной забавой горожан были кулачные бои. Стойкой была традиция кулачных боев в Тюмени. «При массе ремесленников и рабочих, городок до сих пор сберег особенность практически исчезнувшую в больших фабричных местностях Европейской России- кулачный бой. С осени до Рождества, по воскресеньям, кулачные бои происходят в двух частях города одновременно, при этом бойцы разделяются по местностям городка, либо улицам. Обычаи боя такие же, как и везде, в каком месте он остался или существовал. Сражение начинается с ребятишек-зажигальщикoв и заканчиваются взрослыми. Большую часть в поединках участвуют мещане-ремесленники, однако, рабочих с заводов немного. Прежде, даже не так давно, пробовали в боях свою силушку купеческие дети. Сейчас ни купцы, ни приказчики не принимают участия в боях. Их тянет к развлечениям более легким, хотя чуть ли не также убыточными для здоровья- буфетным. Летом кулачных боев не бывает. Они заменяются борьбою».

Весной и летом по воскресеньям либо праздникам любимым развлечением сибиряков были гуляния на свежем воздухе. Гулять выходили традиционно семьями. В свободные дни, пообедав и отдохнув, горожане в нарядной одежде выходили на улицу и прогуливались со знакомыми по наиболее многолюдным местам. В более оживленных местах гуляний играл духовой оркестр, и имелись разные развлечения(бильярд, кегельбан), работал буфет.

Некоторые горожане предпочитали отдыхать на воде. Кататься в лодках, плескаться: «Летом, в праздничные дни, мы время от времени плавали на лодке по реке Туре, в виде прогулки. Собирается, случалось, кучка песенников, и мы, сидя в лодке во время плавания, распевали песни, то захватим с собой самовар, чайную посуду и уплывем за город, куда-нибудь на бережок с поляной, где и устраивали чаепитие». Разнообразными были ребяческие забавы. И.М. Майский, чье детство прошло в Омске, упоминал: «Не забывались естественно и игры. Одно время я очень увлекался игрой в бабки, сам делал «налитки» и безбожно «цыганил», обмениваясь бабками и налитками с мальчишками нашей улицы. Позже я охладел к бабкам, однако с большой страстью стал играть в «воры» и «разбойники». Вместе с несколькими такими же шалопаями, как я, я делал набеги на окрестные бахчи и огороды». Разумеется, что больше возможностей для реализации свободного времени (как и само его количество) было у обеспеченных горожан. Типичным общественным центром данной части горожан были появившиеся практически повсеместно в 1860-1880-х годах различные собрания и клубы, где проводились балы, маскарады, спектакли, вечера и прочее. Кроме того, к их услугам были приезжие актеры. Так, например, только город Томск растрачивал на сезонные удовольствия, театры, цирки и остальные увеселительные зрелища от 40 до 50 тысяч рублей в год, на которые, к примеру, «можно было бы приобрести библиотеку в 60-70 тысяч томов различных названий и сочинений». Во второй половине XIX- начале XX века в праздничной культуре горожан происходят значительные изменения. Возникает целый ряд новых общественных светских мероприятий, что свидетельствовало о расширении сферы общественного и формировании нового городского образа жизни.

В это время возникают новые виды развлечений- цирк, кинематограф, развивается театр. Кинематограф быстро вошел в привычку сибирских горожан. Киносеансы давались в общественных клубах, народных домах. Почти во всех городах для показа фильмов были открыты специальные «электротеатры». К примеру, в Барнауле самый первый синематограф открыла купчиха Лебзина на Пушкинской улице, вблизи с пассажем купца Смирнова. А с 1910 года Пушкинскую улицу Барнаула разрешено было назвать «улицей синематографов», которые носили броские названия: «Иллюзион», «Триумф», «Каскад». В Томске работали кинотеатры «Заря» (1910-1911), «Метеор» (1908-1910), «Прожектор» (1914), «Глобус» (1917). Недостатка в зрителях не было, новый вид развлечений привлекал широкие слои городского населения: прислугу, ремесленников, учащихся, интеллигенцию и т.д.

Таким образом, на протяжении второй половины XIX- начала XX века в формах проведения досуга, семейных и публичных развлечениях сибирских горожан происходили значительные изменения. При этом модернизации в большей степени подвергались общественные формы досуга, роль которых в жизни всех слоев городского населения со временем возрастала. Новые праздники, развлечения, становившиеся частью городской жизни, свидетельствовали о дальнейшем социокультурном развитии региона и предоставляли горожанам значительно больше возможностей для общения и культурного отдыха. Новые формы проведения досуга были признаком продолжавшейся трансформации традиционной культуры и дальнейшего формирования городского образа жизни.