Дикость . О наличии тех или иных с модусов социальной значимости на этапах общественной эволюции можно судить в зависимости от существования определенных фигур – носителей этих модусов. Первая значимая фигура, с которой мы сталкиваемся на самой ранней ступени дикости (когда человек только-только начинал выделяться среди прочих животных) это фигура вожака. Поэтому очевидно, что первым и единственным модусом в начале истории общества была власть, происхождение которой теряется в глубинах животного мира. Лишь предводитель, вожак мог утвердить себя как социальное существо. Его решения, поступки, действия имели значение для всех членов сообщества. Он являлся носителем власти, в каких бы примитивных формах она ни выражалась. Именно через власть он обретал социальную значимость. Остальные члены сообщества оставались на положении природных существ и утверждали себя в качестве таковых через потомство. Впрочем, у вожака и здесь было преимущество, поскольку в его распоряжении находились половозрелые самки.

Власть, вероятно, достигалась с помощью природных же свойств или качеств: ума, силы, способности к принятию решений и к агрессивным действиям (злоба, ярость, «звериная хитрость» и т.п.). Трудно сказать, какие из этих свойств имели большее значение. У этнологов есть мнение, что в стаде человекообразных приматов в вожаки чаще всего попадает не самый умный, красивый или сильный, а самый «настырный». Возможно, способность принять решение и долго удерживать его действительно важнейшее качество лидера. Конечно, он должен был бы быть достаточно сильным, чтобы постоять за себя. Кроме того, функция защиты самок и детенышей требовала определенного героизма и способности к самопожертвованию.

Способом получения социального признания могла служить только экспертиза, вероятно, в наиболее грубой первоначальной форме – драке. «Эксперты» - претендент на лидерство и вожак – на собственных шкурах познавали превосходство соперника или доказывали свое.

О единоборстве как способе доказательства правоты или превосходства над соперником часто говорится в мифологии и литературных памятниках. Оно сохранилось буквально до наших дней (дуэли у благородных, «разборки» у бандитов). А в давние времена состязание ради власти, чести, славы было широко распространено у разных народов, причем это состязание часто принимало форму священной игры. Например, в китайской традиции устойчивый тип легендарного установления государственной власти заключался в обычае, согласно которому героический князь доказывал соперникам свое превосходство победой в чудесном испытании. Как правило, подобный турнир влечет за собой смерть побежденного [Хейзинга. 1992, с.71 и др.]. Одиссей, чтобы вернуть власть, тоже побеждает в состязании, устроенном Пенелопой для женихов, натянув свой лук, а затем и перебив соперников.

Прекрасной иллюстрацией подобной экспертизы служит обычай «вступления в должность» жреца Лесной Дианы в Древней Италии, описанный Дж.Дж.Фрэзером в книге «Золотая ветвь».

В древности, у небольшого лесного озера Неми находились священная роща и святилище богини Дианы. В этой роще росло дерево, и «вокруг него весь день до глубокой ночи крадущейся походкой ходила мрачная фигура человека. Он держал в руке обнаженный меч и внимательно оглядывался вокруг, как будто в любой момент ожидал нападения врага. Это был убийца-жрец, а тот, кого он дожидался, должен был рано или поздно тоже убить его и занять его место. Таков был закон святилища. Претендент на место жреца мог добиться его только одним способом – убив своего предшественника, и удерживал он эту должность до тех пор, пока его не убивал более сильный и ловкий конкурент.

Должность эта, обладание которой было столь зыбким, приносила с собой царский титул. Но ни одна коронованная особа не была мучима более мрачными мыслями, чем Немийский жрец. Из года в год зимой и летом, в хорошую и плохую погоду, нес он свою одинокую вахту и только с риском для жизни урывками погружался в беспокойную дремоту. Малейшее ослабление бдительности, проявление телесной немощи и утрата искусства владеть мечом ставили его жизнь по угрозу …

В немийском святилище произрастало некое дерево, и с него не могла быть сорвана ни единая ветвь. Лишь беглому рабу, если ему это удастся, позволялось сломать одну из ветвей. В случае удачи ему предоставлялось право сразиться в единоборстве со жрецом и при условии победы занять его место и унаследовать титул Царя Леса.

По общему мнению древних, этой роковой веткой была та самая Золотая ветвь, которую Эней по наущению Сивиллы сорвал перед тем, как предпринять опасное путешествие в страну мертвых». Фрэзер полагал, что описанное им наследование по праву меча возникло в незапамятные времена, когда «доисторическая Италия еще находилась в состоянии дикости» [Фрэзер. 1986, с.9-14].

В эпоху дикости, на самой ранней ее стадии, человек едва ли мог утвердить себя в обществе через нечто иное, чем власть. Без нее он оставался социальным ничтожеством. Поэтому обладание властью возносило ее носителя почти на недосягаемую высоту, а сам он становился едва ли не сверхъестественным существом. Не с этих ли давних времен первой ипостасью Бога считается власть, а его первоименем – «Господь»?

На более поздней ступени дикости рядом с фигурой вожака можно заметить фигуры шамана (мага) и мастера. Основанием для появления этих фигур служило постепенное развитие деятельности.

По мере овладения огнем и другими способами обработки природных материалов человек получал возможность оказывать воздействие на жизнь сообщества не только через власть, но и как носитель определенных знаний, умений, навыков. Эти знания и умения в ту пору составляли, очевидно, целостное единство, состоящее из фантастических представлений и элементов объективного знания. Фантастические представления лежали в основе «управления» природными процессами с помощью магических (колдовских, шаманских) средств. Элементы реального знания служили базой для примитивных технологических процессов при производстве вещей. При этом магические обряды сопровождали производство почти в обязательном порядке. Общепризнанно в современной науке, что дикарь по сравнению с цивилизованным человеком почти не способен отличить естественное от сверхъестественного, племенные обычаи от природных законов и т.п. Именно поэтому подобное восприятие мира является основой магических действий.

Поскольку «управление» природными силами с помощью магических средств «вызывание или прекращение дождя и ветра, ускорение прихода весны и пр.) было крайне важно для общества, специалисты, занятые общественной магией, становились весьма значительными фигурами в нем. Правда, в случае неуспеха они рисковали жизнью и нередко платились ею, но подобный риск заставлял умных и честолюбивых людей, с одной стороны, искать способы обмануть своих соплеменников, а с другой – стимулировал поиск реального знания. Занятия общественной магией открывали путь к власти. Возникала фигура царя-жреца, царский титул соединялся с отправлением жреческих обязанностей, что было в древности обычным делом в разных странах.

Случалось, хотя и реже, что и знание реальных технологических процессов, оказывалось ступенькой к власти, например, занятия кузнечным ремеслом [Фрэзер. 1986, с. 85-87 и др.). Правда, в народном сознании кузнечное ремесло очень долго было тесно связано с колдовством. Не случайно у Гоголя верх над чертом берет именно кузнец («Ночь под рождество»).
Развитие деятельности шло бок о бок с развитием мышления и возникновением языка. Эти процессы взаимно обусловливали друг друга. Соответственно, в более поздний период дикости возникала «историческая» память, складывались зачатки врачебного и изобразительного искусства, формировалось сознание. Проблески последнего сопровождались изумлением перед тайнами и загадками мира, а также стремлением воздействовать на него. Возникавшее сознание стимулировало появление представлений о духе как некоторой загадочной, но несомненной силе. Формировалось представление о святости как особой причастности к духу, способности человека быть временным или постоянным носителем (или проводником) сверхъестественной духовной силы.

В целом же, можно сказать, складывался некий синкретический модус социальной значимости, в котором оказались слитыми воедино знание, мастерство и святость, причем знание выступало всегда в какой-то вспомогательной функции. Фигуры вождя, шамана (мага, жреца), мастера в разных комбинациях могли совмещаться в одном лице, но могли существовать и раздельно. В конкретных случаях на первое место тогда выступали такие модусы, как власть, мастерство и святость. Знание не выступало на первый план, а входило скрытым компонентом в остальные модусы. Возможно, в этот период возникли представления о второй (созидание и творчество) и третьей (духовная сущность) ипостасях Бога. Соответственно возникли его второе и третье имена – «Создатель» и «Дух святой».

Появление мастерства и святости (отчасти, знания) как модусов социальной значимости расширило круг претендентов на выполнение жизненно важных функций в обществе с одновременным расширением поля возможного приложения индивидуальных сил. В частности, на роль мастера, мага, носителя святости могла претендовать и женщина. Историки считают, например, что первоначально обрядом посвящения юношей в охотники руководила женщина-вещунья, лишь впоследствии смененная учителем-мужчиной, «дедушкой лесовым». Воспоминание об этой роли женщины сохранилось в русских народных сказках в образе благожелательной Бабы-Яги, помогающей герою советом и делом [Рыбаков Б.А. 1997, с.172]. Важными функциями, связанными с магией и повышающими роль женщины в обществе, стали хранение огня, изготовление примитивных глиняных сосудов, приготовление пищи и лекарственных средств.

Наличие названных выше модусов ограничивает значение грубой силы и агрессивных эмоциональных реакций для достижения власти. Требовалось больше ума, хитрости, физической ловкости и душевной гибкости и т.п., чтобы с большим или меньшим успехом выполнять названные функции. Поскольку же в связи с высоким положением женщины в обществе мужчина мог добиваться власти через брак (женитьба на царевне после ряда испытаний едва ли не самый распространенный в русских сказках способ добиться престола), повышалось значение таких личных качеств, как природная сила и красота.

Кроме того, для овладения знанием, мастерством, святостью недостаточно чисто природных свойств и задатков. Требуется ряд качеств, имеющих «социальную окраску», которые развиваются на базе природных свойств, но к ним не сводятся. Эти качества (в частности, трудолюбие, терпение, послушание и др.), воспитываются с помощью специальных обрядов-упражнений, а также путем непосредственного (подсознательного) усвоения норм поведения от старших в период совместного проживания лиц одного пола (например, подростков-юношей в «домах мужчин») или же во время совместной деятельности с мастером или магом.

Важно подчеркнуть, что не просто усложняется объективно необходимая деятельность, направленная на овладение внешним миром, но складывается система воспитательной деятельности, имеющая целью подготовить специалистов в разных областях мира и духа. В воспитании проявляются элементы разнообразия.

Процедура социального признания остается прежней – личная экспертиза, но она во многом утрачивает свои грубые черты. В ней появляются дополнительные критерии оценки человека – его знания, умения и навыки в разных сферах деятельности, а также способность направлять свою деятельность на пользу сообщества. Обряды инициации для большинства остаются весьма суровыми, если не жестокими, но оценивается человек уже коллективно. Это делает оценку более объективной. Кроме того, возникают новые формы экспертизы (помимо единоборства). Оценка идет со стороны разных фигур: шамана, мастера, вождя, обычных членов сообщества, - а также с точки зрения пригодности претендента к будущим социальным функциям. Человек оценивается как возможный специалист в сферах духа, материи, общества.

Необходимость оценки полезности каждого члена сообщества вызывала, вероятно, потребность в общественном мнении, служащем естественной предпосылкой ранней племенной демократии, и, следовательно, представлений о праве внутри рода-племени. Ведь если нет нужды в оценке каждым каждого, то зачем демократия? И как возможна такая оценка, если право на нее дается не каждому?

К высшему периоду дикости возникают и первые зачатки объективного, безличного способа социального признания. Человека (мастера) начинают ценить не по его личным природным качествам (красоте и силе), а по результату труда, по продукту. Последний, вероятно, еще не служил предметом целенаправленного обмена внутри племени или рода, но уже начинал двигаться внутри сообщества, переходя от одного лица к другому и неся на себе информацию о мастере, сделавшем его. Это означает, что при оценке мастера на первое место выступает его социальное качество – мастерство, складывающееся из знаний, умений и навыков, не присущих человеку от рождения, а передающихся через социальную среду.

Снижение роли некоторых личных природных качеств при оценке мастера отразилось, вероятно, в мифах, в которых божества-мастера изображаются с природными недостатками (по греческому мифу Гефест, бог-кузнец, родился таким слабым и некрасивым, что его разгневанная мать, Гера, сбросила младенца с Олимпа на далекую землю. При участии морских богинь вырос Гефест с широкой грудью и могучими руками, но некрасивым и хромым). Впрочем, природные недостатки не мешает мастерам брать в жены прекраснейших женщин: по одной из версий древнегреческого мифа женой Гефеста стала сама Афродита! [Одиссея. Песнь 8. 265-315].

Мастерство становилось средством получения известности, пусть даже весьма узкой и скоропреходящей. Хорошо сделанная вещь, особенно оружие, получает высокую оценку (позднее, во времена варварства, отдельные образцы воинского оружия получают личные имена). Кроме того, возникает более или менее регулярный обмен вещами и продуктами между коллективами (родами, племенами). Появляются постоянные места такого обмена, где люди получают друг от друга нужные вещи, первоначально даже не входя в непосредственный контакт. Это привносит в безличный способ социального признания рыночное начало. Люди становятся значимыми друг для друга как владельцы чего-то полезного. Поскольку хранителями вещей, предназначенных для обмена, обычно становятся вожди, в их руках накапливается богатство , впервые возникающее именно как коллективное достояние.

Если высказанные соображения относительно фигур вождя, мага (шамана) и мастера, а также модусов святости, власти, мастерства и знания имеют смысл, то возникает сомнение в известной схеме разделения труда. Возможно, вопреки мнению Энгельса, «первое крупное разделение труда» произошло не тогда, когда «пастушеские племена выделились из остальной массы варваров» [Маркс К., Энгельс Ф Т.21, с.161], а значительно раньше, когда возникли колдуны и знахари, образовавшие, по-видимому, «самый древний класс профессионалов в истории общества» [Фрэзер. 1986, с.106-107). Если добавить к этому классу класс мастеров, возникший примерно в тот же период, то выходит, что первым крупным разделением труда было его внутри сообщества по функциональному признаку, которое, заметим, целостным образом охватывало весь мир.

Деятельность вождя была направлена на мир людей: на поддержание порядка внутри сообщества, на организацию важнейших совместных действий внутри племени и взаимодействие с соседями, включая мир, войну, торговлю, союзы.

Деятельность шамана (мага, колдуна, позднее жреца) была направлена на мир высших сил, на мир космоса, включая позднее мир духа, а также на телесное и духовное бытие отдельного человека.

Деятельность мастера была направлена на конкретный предметный мир, на мир вещей. С ее помощью осуществлялось овладение природными силами и ресурсами.

Необходимо подчеркнуть еще два обстоятельства, характеризуя стадию дикости.

Во-первых, из пары ценностей «личность – общество» важнейшей ценностью было, конечно, общество. Должностные лица (вожди, маги, мастера) становились значимыми именно в силу того, что выполняли важные общественные функции [Фрэзер, 1986, с.50, 106-107 и др.], плохое выполнение которых могло повлечь разные репрессии вплоть до смерти [Фрэзер. 1986, с.87-88]. Иначе говоря, они приобретали свою значимость не как конкретные личности, а как носители важных общественных функций.

Как отмечает Дж.Фрэзер, на определенной стадии развития общества люди нередко считают, что ход природных явлений в большей или меньшей мере зависит от царя (жреца), поскольку он наделен сверхъестественной силой или является воплощением божества. Поэтому ответственность за плохую погоду, урожай или иное стихийное бедствие возлагается на лично на властителя. Предполагается при этом, что власть царя над природными явлениями, как и его власть над подданными, осуществляется посредством волевых актов. Поэтому, если имеют место засухи, голод, эпидемия, бури, народ приписывает эти напасти небрежности или преступному поведению своего правителя. За это «его наказывают розгами и заковывают в кандалы, а если он продолжает упорствовать (курсив мой – П.С.), его либо свергают, либо убивают» [Фрэзер, 1986, с.165-166].

Во-вторых, именно качеству выполнения этих функций, т.е. служению было подчинено поведение должностных лиц, что часто сопровождалось большими неудобствами для них [Фрэзер. 1986, с.9, 165-166 и др.]. Это означает, что основной разновидностью объективно необходимой деятельности была служба, служебная деятельность. Эгодеятельность допускалась лишь в той мере, в какой она требовалась для физического сохранения индивида. Иначе, по-видимому, и быть не могло, пока производительность труда была столь мала, что выжить можно лишь за счет совместных усилий и жесткого коллективного распределения продукта.

В-третьих, что ясно из сказанного, хозяйство на стадии дикости могло быть только домашним по главной своей цели – оно велось для непосредственного удовлетворения потребностей самих производителей. Основой хозяйства была присваивающая деятельность, часто специализированная по отдельным видам природных ресурсов. В результате возникали племена, занятые охотой и рыболовством, народы-собиратели урожая. Позднее бродячие охотники дали начало скотоводческим народам, а собиратели урожая – земледельцам.

В целом для дикости характерны признаки: 1) преобладание служебной деятельности, 2) доминирование ценности «общество», 3) наличие власти, мастерства и святости как основных модусов социальной значимости, причем отдельные модусы могли сливаться воедино, 4) эти модусы доступны на основе служебной деятельности, 5) инструментальными ценностями при их достижении выступают, в основном (кроме фигуры мастера) природные качества, 6) главенствующая роль личной экспертизы как способа социального признания, 7) домашнее хозяйство.

Очевидно, что общество в состоянии дикости может быть довольно устойчивым, поскольку деятельность основных должностных лиц обеспечивала удовлетворение важнейших общественных потребностей. Возникает вопрос, как возможна дальнейшая эволюция общества? Ведь в нем должна появиться эгодеятельность, проявиться другие модусы значимости, а кроме того, эти модусы должны стать доступны не на основе служебной деятельности, а на основе личного выбора человека. Где может обнаружиться уязвимое, слабое место, через которое в целостное общество могли бы «проникнуть» все названные феномены, а в систему фундаментальных ценностей общества войти ценность «личность»? И каким образом все это может произойти?

Конечно, следует учитывать постепенное совершенствование материальной деятельности и неизбежные результаты этого процесса.

В частности, к высшему периоду дикости возникают зачатки богатства в виде престижных вещей (оружие, одежда, украшения). У вождей, как уже говорилось, могут накапливаться излишки товарных запасов, поскольку именно они выступают представителями племени или рода при обмене с другими племенами. Но богатство не является их личным достоянием. Отмечались случаи (в племенах американских индейцев), когда вождь (кацик) вовсе не выглядит богачом и носит более поношенную одежду, чем его подданные. Это связано с тем, что должность вождя обязывает его делать большое количество подарков, так что накопить большое богатство ему крайне затруднительно (о необходимости для знатного человека быть щедрым еще будет сказано дополнительно). Накапливалось богатство в виде ценных «священных» вещей, необходимых при отправлении магических или религиозных обрядов, в различного рода святилищах. В качестве фактора внутренних социальных изменений следует учитывать и конкуренцию между отдельными сообществами.

Однако более важными в этот период оказываются изменения в духовной сфере. Почетные знаки доблести, получившие к тому времени распространение (ожерелья из клыков убитых хищников, одеяния из шкур, скальпы или высушенные головы убитых врагов и т.п.), свидетельствуют о появлении каких-то праформ славы. Возможно, тогда же возникают и получают развитие легенды и предания как средство увековечить славные деяния предков, зарождаются элементы красноречия и поэзии, также служившие прославлению героев и их подвигов.

Накопление в устной памяти легенд «о доблестях, о подвигах, о славе» великих предков постепенно приводит к тому, что слава становится важной ценностью. Боевые заслуги, подвиги и связанная с ними слава пролагали путь к власти. Но слава оказывалась достойной целенаправленной деятельности и сама по себе.

Ведь если возникла память, то возможно продление своей значимости в мире и после смерти, для чего нужна слава. В литературных памятниках, отражающих мировоззрение людей эпохи варварства, слава ценится очень высоко, занимая первое место среди целей, к которым может стремиться человек. В скандинавском эпосе сказано: «Гибнут стада, родня умирает, и смертен ты сам, но смерти не ведает громкая слава деяний достойных» [Старшая Эдда. Речи Высокого. 2002, с.32-33). Один из главных героев «Илиады» Ахиллес предпочитает долгой счастливой жизни в безвестности жизнь краткую, ведущую к быстрой смерти, но увенчанную славой [Илиада. Песнь 9, 410-415; Песнь 18, 120]. Аналогичный выбор делает Ростем, персонаж «Шахнаме, которому грозят беды в земной жизни и страдания в ином мире, если он выберет славу: «Но смерти лишь плоть отдаем мы во власть, не имя – готов я со славою пасть!» [Шахнаме / Гоштасп. 9060-9090 / Т.4, с.286-287]. Отзвуком той же мировоззренческой установки следует, по-видимому, считать и слова Гераклита: «Убитых Аресом боги чтут и люди... Чем доблестней смерть, тем лучше удел выпадает на долю (умерших) ... Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу» [Цит. по: Поппер. Т.1. 1992, с.47].

Стремление к славе (которое М. де Унамуно считает желанием бессмертия если не по существу и не полного, то хотя бы бессмертия имени) может иметь и отрицательные последствия, во-первых, потому, что порождает зависть, которая в «тысячу раз ужаснее голода, потому что она – голод духовный», а во-вторых, потому, что становится предметом желания даже дурная, позорная слава, то есть, возникает такое явление, как геростратизм. Вероятно, именно слава, стремление к ней побудили общество к внутренним изменениям, имеющим принципиальное значение в эволюции общества.

Варварство . Возникновение славы как модуса социальной значимости, ее чрезвычайно высокий статус означают переход от дикости к варварству. Дело в том, что ее появление знаменует появление принципиального иного типа деятельности в обществе. Ведь прежние (связанные со служением обществу) модусы социальной значимости (власть, святость, знание, мастерство) хотя и присваивались отдельным лицам, но утверждали человека в обществе не в качестве именно этого конкретного лица, а лишь как носителя социальной функции. Начало «я» в этом случае фактически отсутствовало. Высшей ценностью оставалось общество.

Стремление к славе и деятельность по ее достижению изначально направлены не на коллектив, а на самореализацию конкретного человека. Цель это деятельности – «индивидуальное благо», как бы условно ни понималось это благо. Через славу самоутверждается не коллектив, а личность, пусть даже это самоутверждение принимает форму самопожертвования.

Слава была в тот период единственным модусом социальной значимости, способным совместить стремление личности к самоутверждению в мире с выгодой для общества, с подчинением индивидуальной деятельности интересам коллектива. Предоставляя личности славу, общество как бы «говорило»: «Хорошо, самоутверждайся, но чтобы тебя помнили – пожертвуй собой для общего блага. Тогда у тебя есть шанс остаться в нашей памяти». Возникает фигура героя, носителя славы, чьи подвиги сохранены в мифах, былинах и иных героических песнях. Таким образом, слава оказалась естественным «мостиком» от служебной деятельности к эгодеятельности и получила столь высокий и желанный статус в период варварства, открыв в дальнейшем путь индивидуальной инициативе. Возникновение индивидуальной деятельности для себя – важнейший показатель, позволяющий отличить эпоху варварства от дикости.

Наличие славы как модуса социальной значимости влечет одновременно и признание обществом какого-то минимума индивидуальной свободы. Слава, очевидно, достигается на основе свободного выбора и путем свободной деятельности. Так, считается достойным для любящей женщины взойти на костер вслед за телом мужа на основе свободного решения, за что ее долго помнят и ставят в пример («День хвали вечером, жен – на костре») [Старшая Эдда. Речи Высокого. 2002, с.33]. Но никак не могут быть увековечены с точки зрения славы многочисленные слуги знатного человека, убитые во время похоронного обряда, чтобы сопровождать его в царство мертвых. Их-то убивают, не спрашивая согласия.

Допущение обществом эгодеятельности как средства достижения славы постепенно узаконивает ее и как способ достижения других модусов. Значительно укрепляет свои позиции богатство, но отношение к нему весьма специфическое в среде варварской знати.

Во-первых, варвары предпочитают силой добыть богатство, нежели создать его собственным трудом [Маркс К., Энгельс Ф. Т.21, с.164]. По-видимому, присваивающая деятельность в их глазах долго остается намного почетнее производительной. Военная добыча была главной целью их походов, и более цивилизованные соседи дружно отмечали, что варвары алчно жаждут чужого добра. Да и в литературных памятниках, хранящих воспоминания о варварских временах, отмечается достоинство «силовых методов» в обретении богатства или имущества. Так, согласно «Махабхарате», благородный (кшатрий) «не пользуется тем, чего он не приобрел своей доблестью» или не «добыл отвагой» , поскольку предметы удовольствий, «добытые отвагой, всегда радуют сердце человека, живущего согласно обычаям кшатриев». Вообще, согласно закону этой касты, настоящий кшатрий желает «наслаждаться царством, добытым силою своих собственных рук» [Махабхарата. 1976, с.168, 192, 259].

Во-вторых, использовали добытые сокровища варвары, в частности, норманны, весьма своеобразно. Если изделия из золота и серебра -подвески, кольца, гривны – они носили, кичась украшениями (мужчины не менее охотно, чем женщины), то монеты они топили в море или болоте, зарывали в землю без расчета на дальнейшее пользование ими. Об этом свидетельствуют так называемые «болотные клады», находимые при мелиоративных работах в Скандинавии. Отражение подобного обычая нашло и в «Песне о Нибелунгах», когда сокровища, силой добытые Зигфридом, в конце концов, были утоплены в Рейне.

Почему же варвары (в частности, норманны) так обращались с богатством, добытым в тяжких трудах? А труды эти были действительно тяжкие, что можно увидеть из описания, содержащегося в одной из саг.

Из скандинавского фьорда выплывает флотилия драккаров. Они огибают Европу, добираются до побережий Южной Испании и Северной Африки, грабят прибрежные поселения и возвращаются на зимовку в устье Роны. По весне флотилия снова пускается в путь и достигает Италии. Они осаждают город Луну, приняв его поначалу чуть ли не за сам Рим (вероятно, на викингов, покинувших свои «длинные дома», покрытые дерном, итальянские палаццо из мрамора произвели потрясающее впечатление). При осаде Луны произошла история, чем-то напоминающая взятие Трои. Когда защитники города отбили атаки морских разбойников, их предводитель (по имени Халстейн) прибег к «северной хитрости». Притворившись умирающим, он послал за священником для обряда крещения, а после «умер». Его воины отнесли гроб на кладбище, чтобы похоронить своего вождя как христианина. Оказавшись за городскими воротами, Халстейн выпрыгнул из гроба и вместе со своими людьми разграбил город.

Допустим, он вернулся с награбленными сокровищами домой, сложил монеты в бочонок и, выбрав ночку потемней, утопил его в болоте. Что же заставило Халстейна (или другого вождя викингов) поступить столь неразумным с точки зрения современного человека образом? Оказывается, по представлениям норманнов подобное деяние было более чем разумным. Просто они верили, что в сокровищах, которыми обладал человек, воплощались его личные качества и сосредоточивались его счастье и успех. Клад, пока он был надежно укрыт на дне моря или болота, хранил в себе счастье владельца. Утрата сокровищ означала потерю боевой удачи и важнейших качеств. Поэтому крайне важно было не допустить, чтобы клад попал в чужие руки. Кто, действительно, захочет по доброй воле утратить милость богов?

В-третьих, весьма вероятно использование богатства в ритуальных целях, скажем, принесение его в жертву богам, в частности, Земле. Об этом свидетельствуют некоторые детали захоронения кладов восточными славянами, а также то, что эти клады иногда находят в священных для наших далеких предков местах [Фроянов. 1996, с.66-69].

В-четвертых, богатство не использовалось знатными людьми как средство приращения нового, еще большего богатства, но тратилось на пиры, почетные знаки, которые щедро раздавались дружине. Тем самым верные вождю дружинники приобщались к его славе и удаче [Гуревич. 1972, с.196-199 и др.]. «Щедро давал он верной дружине жаркое золото, кровью добытое» [Старшая Эдда.1977, с.157-158], - с похвалой говорится об одном из героев скандинавского эпоса. Король Зигмунд, созывая гостей на семейное торжество, дает знать в сопредельных землях чрез гонцов, «что дарит платьем и конем своих и пришлецов» [Песнь о Нибелунгах. 1975, с.362].

Возможно, подобное отношение к богатству, а также использование его в указанных целях связано с тем, что оно долгое время являлось коллективным достоянием, которым вождь лишь распоряжался от имени рода или племени. Ведь «вождь в архаическом обществе – олицетворение коллектива, выражение его воли и общественных потенций», а его имущество считалось «общественным достоянием либо отчасти, либо целиком» [Фроянов. 1996, с.70-71]. Иначе говоря, богатство лишь постепенно индивидуализируется, становясь модусом социальной значимости отдельного человека.

В период варварства возникает и хозяйство как модус социальной значимости, вероятно, почти одновременно в разных формах:

n как крупное хозяйство вождя или знатного человека;

n как хозяйство отдельной семьи (для собственного потребления);

n крупное товарное хозяйство (латифундия, рабовладельческая мастерская для производства на рынок);

n как индивидуальное мелкое товарное хозяйство.

Возникновение хозяйства в разных его формах связано,

несомненно, с техническим прогрессом, но для нас самое важное то, что появляется новый класс значимых людей – хозяев. Вождь, шаман, мастер, герой, а теперь и хозяин, претендующий на часть социальных и природных ресурсов. Вместе с этим классом появляется и новый способ приобретения богатства, отличный от военной добычи. Это касалось и крупного «княжеского» хозяйства, чьей изначальной функцией, вероятно, было обеспечение военных походов материальными средствами. Определенный же достаток мелкого хозяина предоставлял последнему некоторую независимость от общества и светской власти.

Вероятно, в период варварства, а не цивилизации, опять-таки вопреки мнению Ф.Энгельса [См.: Маркс К., Энгельс. Ф. Т.21, с.165], появляется и фигура посредника в обмене товарами, купца, соперничающего с вождем и знатью в этой сфере деятельности. Поэтому он лишается защиты соплеменников, превращается в изгоя и компенсирует свою «социальную незащищенность» ловкостью, изворотливостью, умением достигать компромиссов, личной энергией и инициативой, а также способностью завязать «деловые знакомства» с себе подобными (образуя деловые союзы) и просто нужными людьми. Возможен был, конечно, и обратный ход событий – сначала человек становился изгоем, а затем начинал заниматься посреднической деятельностью. Для этих людей (в отличие от знати) богатство становилось самой главной ценностью, по сути, единственным модусом социальной значимости.

К позднему периоду варварства возможны подвижки в иерархии ценностей. Слава остается важнейшей ценностью, но постепенно богатство обретает больший вес, а власть все больше «индивидуализируется». Она все меньше зависит от процедуры испытания (в том числе, выборов), превращаясь в наследственную. Кроме того, появляется возможность «оторвать» власть от служебной деятельности. Возникает явление тирании, когда власть целенаправленно используется в пользу самого ее носителя. Власть «срастается» с эгодеятельностью. В то же время, поскольку личность тирана становится главной ценностью, деятельность остальных членов общества становится служебной, что ведет к «росту напряженности» в обществе. Возрастает и роль хозяйства как возможного и наиболее надежного источника богатства. Поэтому повышается и значение производительной деятельности по сравнению с присваивающей. Об этом изменении говорит то, что у разных народов в определенные временные периоды наблюдается смена грабительских походов на более или менее упорядоченный сбор дани, а далее установление четкой вассальной зависимости и т.п. Расслаивающееся общество предлагает разным социальным слоям разные модусы социальной значимости.

Нарождающиеся феодалы оставались нацеленными на славу, власть, воинское мастерство, не отказываясь при этом от богатства как средства поддержания репутации в обществе и содержания военной дружины, постепенно осваивая хозяйство как источник богатства. Главным способом получения социального признания в среде варварской знати остается «личная экспертиза». Владельцем того или иного имущества, титула, привилегий всегда признается конкретный человек. Неважно, что все вышеназванное могло захватываться силой или обманом. Бой – всего лишь усложненная процедура личной экспертизы. Важно, что право на владение признавалось за конкретным человеком. Эта процедура приводила в среде знати к повышению требований к моральным качествам претендентов. Возникали ритуалы, вынуждавшие к «рыцарскому поведению», начинали высоко цениться благородство поступков, щедрость, красота. Личная честь становилась предметом особой заботы, что служило признаком повышения ценность «личность» в иерархии общечеловеческих ценностей. Правда, это относилось не ко всем типам личностей.

Что же касается черни, «подлого народа», то лицам из низших сословий оставалось мастерство (не воинское), хозяйство и богатство как предмет целенаправленной деятельности. При этом в общественном мнении жизнь ради богатства считалась все-таки малопочтенной, иногда даже презираемой (ростовщичество). Мелкое хозяйство, хотя и позволяло хозяину получить признание на рынке через продукт, несло в себе губительное противоречие, ибо социальное по природе средство служило в тот момент сугубо биологической потребности в выживании. Человек, ведущий хозяйство и всецело занятый им, фактически отказывался от достижения значимости через «уважаемые» модусы – славу и власть, он отказывался от процедуры личной экспертизы, нередко связанной с риском для жизни. Следовательно, в общественном мнении он выглядел кем-то вроде «труса», «ничтожества», т.е. «низким человеком».

Подобному представлению способствовало также то, что безличный, рыночный способ получения социального признания постепенно становился ведущим среди простого народа (речь идет о свободных людях). Безличность рынка на этом этапе практически с неизбежностью влекла и непризнание личного достоинства мастера или мелкого хозяина. Рыночной толпе не было (и нет) дела до личных качеств товаровладельца – был бы хорош товар. Тем более не было дела до личности мастера знатному человеку. И это может прозвучать парадоксально и даже жестоко, но в каком-то смысле мастера и хозяева сами были повинны в том, что их не признавали уважаемыми людьми. Ведь они добровольно или вынужденно, но соглашались на безличный способ получения социального признания, отказываясь от защиты собственного достоинства с оружием в руках. Следовательно, они давали моральное право на бесцеремонное обращение с ними. В какой-то степени аналогичная ситуация возникает в настоящее время в тюрьмах и колониях заключенных. Там отказ от яростного протеста против любой попытки унизить, скажем, отсутствие немедленной гневной реакции на презрительное наименование, может привести человека в конечном счете в разряд «неприкасаемых», опустить его на самое дно этого сообщества людей.

Но человек не может жить, чувствуя себя безликим исполнителем социальной функции. Чтобы компенсировать отрицательные последствия рыночного способа получения социального признания, в частности, его безликость и бездушность, и почувствовать себя «уважаемыми людьми», мелкие производители объединялись в союзы, в братства мастеров для дружеского общения равных. Ведь немецкое слово Zeche означало в свое время «попойка», «пирушка», слово guild (гильдия) происходило от древнеанглийского gild , «жертвоприношение», а древнескандинавское gildi значило «пир», «празднество» [Гуревич. 1972, с.189]. В таких союзах (цехах) мастера могли чувствовать себя уважаемыми людьми, могли в известной степени сохранить свое человеческое достоинство.

По-видимому, именно эта потребность стимулировала объединение людей в братства по профессиональному признаку («равный среди равных»), но не защита чисто профессиональных интересов, что должно было возникнуть значительно позже.

Э.Дюркгейм считал, что «...индивиды, обнаруживающие общие интересы, объединяются... не только для защиты своих интересов, но... чтобы не чувствовать себя затерявшимися среди противников, чтобы получать удовольствие от общения, составлять одно целое с другими, т.е. в конечном счете чтобы вместе жить единой нравственной жизнью» [Дюркгейм. 1996, с.20-21]. А один из авторитетных исследователей римских профессиональных корпораций Вальцинг отмечал, что объединение ремесленников «придавало им больше сил для защиты их общих интересов. Но это было лишь одно из полезных побочных следствий данного института, а не его основание и главная функция. Прежде всего корпорация была религиозной коллегией. Каждая из них имела своего особого бога, культ которого, когда у нее были средства, отправлялся в специальном храме. ... Этот профессиональный культ не обходился без праздников, которые отмечали совместно жертвоприношениями и пирами». Кроме того, профессиональная корпорация оказывала помощь своим членам, она же была похоронной коллегией, часто имеющей собственное кладбище. Общий культ, общие пиры, общие праздники, общее кладбище – все вместе составляет отличительные признаки семейной организации у римлян. Поэтому профессиональную организацию называли «большой семьей». Члены римских ремесленных профессиональных корпораций называли себя братьями или товарищами [См. Дюркгейм. 1996, с.16-17].

При всем при том профессиональные корпорации не входили в официальную структуру римского общества, а ремесла подвергались нравственной опале и даже были объектом презрения [Дюркгейм. 1996, с.24-25]. А на более низкой эволюционной ступени, в Афинах, ремесленные корпорации были не только внесоциальны, но почти внезаконны [Дюркгейм. 1996. с.25]. Учитывая сказанное, вызывает сомнение иногда встречающееся в учебниках утверждение, что «ремесленники объединялись в цеха для защиты своих интересов». Какая уж тут защита, если в результате человек оказывался вне закона? Защита интересов возникла потом, когда цехи и корпорации получили официальный статус в обществе. До этого важнейшим стимулом к объединению в ремесленную корпорацию было стремление компенсировать безличность рынка, получив социальное признание со стороны равных себе людей.

К высшей стадии варварства взаимоотношения и между основными модусами социальной значимости становятся достаточно сложными. В частности, святость в иерархии ценностей могла соперничать со славой или властью, что находило отражение в борьбе жреческого сословия или духовенства со светской властью. В этих условиях служение духу часто вырождается в простую формальность, что влечет обмирщение святости, превращая ее лишь в средство достижения власти, а позже богатства и хозяйства. Этому способствует процесс распространения эгодеятельности и на этот модус. Забота о личном спасении (бессмертии индивидуальной души) порождает мучеников и отшельников в христианстве. Стремление получить бессмертие или божественное могущество через умерщвление плоти и праведную жизнь движет многими персонажами индийской мифологии [См.:Всемирная Галерея. 1994, с.273-274, 276 и др.].

Наконец, знание, которое в скрытом виде присутствовало в разных модусах значимости, обособляется и становится самостоятельным. Появляются особые фигуры – носители его. Певец (скальд, рапсод, акын и т.д.) – на первом этапе. Затем мудрец-философ. Позже – специалист в астрономии или математике, инженер и т.д. Обособленность знания как модуса социальной значимости проявляется в том, что носители его начинают оплачиваться, появляются люди, торгующие знанием – профессиональные учителя.

Для высшей ступени варварства характерны следующие признаки: 1) в обществе начинают функционировать все модусы социальной значимости. Появляется абстрактная возможность, что они превратятся в основные стимулы деятельности людей как социальных существ; 2) обе разновидности объективно необходимой деятельности – эго- и служебная – представлены в нем; 3) все модусы значимости доступны как на основе службы, так и на основе эгодеятельности; 4) оба способа социального признания – экспертиза и рынок – сформированы и сосуществуют одновременно; 5) ценности «общество» и «личность» введены в систему социальных ценностей; 6) присутствуют два типа хозяйства – домашнее и рыночное; 7) помимо природных качеств человека, изначально выступающих в качестве инструментальных ценностей (красота, сила, ум и т.п.), появляются ценности, связанные с обществом и двумя разновидностями деятельности, - дисциплина и долг, свобода и право.

Что же мешает обществу остаться на этой стадии развития, если в нем есть все что угодно? Этому мешает одна причина – неупорядоченность всех этих признаков (модусов, процедур социального признания, разновидностей деятельности).

Модусы социальной значимости «соперничают» между собой за преобладающее влияние в обществе (реально, конечно, соперничают носители модусов). Борьба светской и религиозной властей в Европе (римских пап и императоров Священной Римской империи) отражает «соперничество» святости и власти. Позже, по мере усиления третьего сословия, в эту борьбу включается и богатство. Неясно также, какая из процедур социального признания занимает ведущее место, какова иерархия высших общечеловеческих ценностей, в частности, общества и личности. Это хаотическое состояние чрезвычайно «затратно» с точки зрения любых ресурсов, а минимально приемлемый порядок в обществе может поддерживаться только с помощью грубой силы. У общества нет других средств для этого.

Перед обществом встает задача покончить с хаосом и уменьшить применение насилия. Для этого должны сложиться какие-то «естественные» комплексы из модусов, деятельностей, процедур социального признания с тем, чтобы снизить затраты на поддержание порядка и уменьшить применение насилия. Сложиться подобные комплексы, отражающие более упорядоченное общественное состояние, могут, вообще говоря на базе, одной из трех высших общечеловеческих ценностей – Бога (мыслящего духа), общества, личности. В реальности однако основой общества становилась либо ценность «личность», либо ценность «общество». Ценность «Бог» служила, как правило, скорее идеологическим камуфляжем, нежели действительной основой общества, хотя лидеры каких-либо значимых акций (войн, революций) очень часто выступали именно с религиозными лозунгами.

В целом, естественными и наиболее вероятными представляются следующие сочетания:

Высшая общечеловеческая ценность – общество, ведущая разновидность деятельности – служебная, основная процедура социального признания – личная экспертиза, главные модусы – власть, святость, знание. Хозяйство – домашнее. Подобное сочетание характерно для цивилизации, которая у нас будет называться служебно-домашней ;

Высшая общечеловеческая ценность – личность, ведущая разновидность деятельности – эгодеятельность (возможно, в обличье рыночной), основная процедура социального признания – рынок, главные модусы – богатство, хозяйство, мастерство в сфере материальной деятельности. Хозяйство – рыночное. Эти признаки свойственны рыночной цивилизации.

Переходный период. Общество не может перейти из варварства на стадию цивилизации сразу, непосредственно. Требуется более или менее длительный переходный период, когда комплексы ценностей, деятельностей и процедур социального признания «утрясаются», сбиваются в более или менее устойчивые образования. В реальной истории подобный переход сопровождается социальными катаклизмами, войнами и мятежами разного рода. Этот период необходимо как-то пережить и снизить степень насилия внутри общества. Оно не может быть полностью исключено, но, тем не менее, даже до перехода на стадию цивилизации, существуют состояния общества, позволяющие уменьшить его. Таких состояний два: первое из них можно назвать цивилизованное сообщество , объединяющие разные страны и народы, второе – внутренне напряженная цивилизация .

Цивилизованное сообщество . Оно основано на том, что выявляется особое рече-коммуникационное взаимодействие, связывающее его членов между собой. На практике это может быть обычный или «священный» язык, на котором отправляются религиозные обряды. Кроме того, для возникновения сообщества необходимы общий религиозный культ, основанный на вере в общего бога или богов, и (или) общее почитание какого-либо исторического персонажа, заложившего или выразившего основы нравственности, например, Будда в Индии или Конфуций в Китае. Кроме того, важным признаком цивилизованного сообщества является наличие более или менее осознаваемого родства между группами людей, входящих в него, основанного на общей исторической памяти (реальной или мифической, в частности, миф о происхождении от общего предка).

Так называемые греческая и особенно римская «цивилизации» представляли собой, с нашей точки зрения, цивилизованные сообщества, т.е. объединения народов, поклоняющихся похожим богам и пользующихся общими языками (греческим или латинским). Христианская (католическая) и мусульманская «цивилизации» также являются цивилизованными сообществами, основанными на единобожии и едином для каждого сообщества священном языке (латынь и арабский). Китай также пережил подобное состояние, хотя и в несколько более светском варианте, когда многочисленные родственные племена, населявшие его приняли в качестве духовной основы учение Конфуция и создали общий письменный язык, использовав иероглифы. Похожие, хотя и более сложные, процессы происходили и на индийском субконтиненте, где складывались цивилизованные сообщества на основе индуизма и буддизма, а также санскрита.

Подобные объединения людей целесообразнее рассматривать именно как сообщества, а не общества, поскольку деятельностное взаимодействие внутри них еще не стало ведущим. Отсутствие этой основы общества как раз и определяет непрочность подобных образований, а также делает возможным попятное движение к варварству и раскол сообщества в случае «ереси» или замены «священного» языка.

Наличие общего культа, общего «священного» языка и мифа об общем происхождении служит основой возникновения чувства близости между членами сообщества, делает их «братьями», в результате чего взаимоотношениями между ними смягчаются и становится принципиально иными по сравнению с взаимоотношениями с «чужими», «посторонними», «неверными». Внутри подобного сообщества насилие несколько смягчается, хотя, конечно, не устраняется полностью (это невозможно в принципе).

Принципы взаимодействия внутри цивилизованного сообщества хорошо описаны Платоном, когда он, строя проект совершенного государства, рассуждает о взаимоотношениях между эллинами и варварами.

По его мнению, различие между варварами и греками настолько велико, что даже нормы ведения войны между ними должны быть совершенно различны. Вооруженная борьба между греками – это раздор , а между эллинами и варварами – война . Варвары и греки – враги по природе, а эллины по природе – друзья. В войне между греками должны неукоснительно соблюдаться правила человеколюбия, продажа или обращение пленных в рабство не допускается. Война между эллинами и варварами ведется со всей беспощадностью, а пленные обращаются в рабов [Платон. Т.3 1971, с.270-273 и др.].

Любопытно отметить, что у многих агрессоров возникает идея, что предмет их агрессии – варвар, дикарь, которого надо «цивилизовать», научить жить «по закону». В свое время сам Чингисхан сравнивал войну против окружающих «неупорядоченных» народов с охотой на диких зверей. А «неупорядоченные» они были потому, что жили не по ясе, не по закону, который установил Чингис по воле Неба [Кычанов. 1995, с.17-18]. Нынче агрессоры ставят цель научить других «демократии», защитить «права человека» и т.п.

Внутренне напряженная цивилизация. Теоретически любая из четырех высших общечеловеческих ценностей – общество, личность, мыслящий дух (Бог), природа – может стать основой служебно-домашней цивилизации. Ведь служебная деятельность может совершаться ради любой из этих ценностей. Что касается Природы, то пока люди воспринимали ее скорее как благо, не желая тратить свой труд на ее сохранение. Они соглашались разве что на более или менее бережное отношение к ней.

Когда место в основании цивилизации занимают общество или мыслящий дух (Бог), нередко выступающие в связке, возникает устойчивая, «естественная» служебно-домашняя цивилизация. Более или менее «естественными» можно считать и такие цивилизации, когда на первый план выступает общество в обличье Родины или «светлого будущего всего человечества». В этих случаях служебная деятельность совершается во имя некоего целого, которое, несомненно, выше отдельного человека. И это нормально. Но возможна ситуация, когда в основе общества оказалась личность (конкретная) или группа (национальная, сословная, близкая по крови). Тогда подобная цивилизация окажется противоестественной, внутренне напряженной, а, следовательно, непрочной. Нелепо, когда все общество подчинено служению какой-то своей части, и естественно, что в нем возникают течения, направленные на изменение подобной ситуации.

Однако в истории довольно часто встречались общества с заметными чертами напряженной служебно-домашней цивилизации, в которой высшей общечеловеческой ценностью считалась личность или группа. Причем речь всегда шла не об абстрактных, а каких-то конкретных личностях и группах. В определенных обстоятельствах условием возникновения подобной цивилизации может оказаться тирания лица или группы.

В первом случае, общество целиком и полностью служит личности. Но это именно напряженная цивилизация, внутренне неустойчивая по своей сути, ибо люди смертны. Империя Александра Македонского содержала элементы подобной цивилизации.

Во втором, высшей ценностью, ради которой функционирует общество, выступает группа лиц (род, клан, союз агрессоров, например, воинская дружина, отдельное сословие). Представляется, что Спарта была классическим образцом подобной цивилизации, в которой относительно небольшое число свободных граждан содержалось за счет труда громадной массы общественных рабов-илотов.

В реальной истории подобная группа лиц вполне может иметь некоего высшего предводителя, которому сама служит, поэтому конкретное общество содержит в себе черты обеих разновидностей напряженной цивилизации.

Вероятно, империя Чингисхана может предстать в качестве примера подобной цивилизации. Считается, что государство и армия Чингисхана создавались прежде всего во имя ханского рода, его мужских представителей – урука. Государство, армия, войны служили тому, «чтобы члены урука и их семьи» одевались в «затканные золотом одежды», вкушали «вкусные и жирные яства», садились «на красивых коней» и обнимали «прекрасноликих жен». Но и непосредственным служителям хана и его урука – гвардии, нукерам, нойонам, военачальникам – обещалась «сладкая жизнь» за счет той добычи, которую следовало взять силой у «неупорядоченных народов» [Кычанов. 1995, с.18-19].

Возможно, зачатки подобной цивилизации можно наблюдать в империи Карла Великого, в Киевской Руси при первых князьях, в Британии после покорения ее нормандским герцогом Вильгельмом-Завоевателем и его союзниками-баронами. Неустойчивость напряженной цивилизации (помимо всех внешних причин) обусловлена и естественным обычаем делить наследство между сыновьями, давать каждому свой «удел».

Существует вероятность эволюции «нормальной» служебно-домашней цивилизации в сторону цивилизации напряженной. Это происходит тогда, когда некое сословие, призванное выполнять какую-либо важную общественную функцию, сначала во имя этой функции подчиняет себе ресурсы общества, а затем направляет их на удовлетворение собственных нужд. Весьма похожие процессы совершались в царской России, а позднее в СССР. В первой дворянство, призванное защищать Отечество, во имя обороны закрепостило крестьян, а позднее «забыло» о своей задаче. Во втором партийно-государственная номенклатура, взявшая на себя функцию управления страной во имя некой цели, обеспечила себя всяческими привилегиями, также «забыла» о поставленной цели и сделало задачей управление собственное благополучие. В обоих случаях общество становилось внутренне непрочным.

Имеются идеологические системы, провозглашающие (или провозглашавшие) своей целью построения служебно-домашней цивилизации, социальная структура которой была бы направлена на удовлетворение интересов некоего племени или народа. Все остальные народы Земли должны служить этому «избранному племени». Наиболее впечатляющими образцами этого рода идеологии являются сионизм и германский нацизм. В первом случае право на владение миром обосновывается договором с племенным богом. Во втором – ссылкой на природное превосходство части арийцев, германцев. Названная цель может достигаться разными средствами. Во-первых, относительно мирными – концентрацией в руках «избранного народа львиной доли общественного богатства и руководством средствами массовой информации (сионистский путь). Во-вторых, с помощью насилия (нацистский путь). В обоих случаях неизбежны внутренняя напряженность и неустойчивость подобной цивилизации, а в случае их крушения – откат к варварству.

Основные выводы. С позиций деятельностно-ценностного подхода магистральный путь эволюции общества заключается в расширении возможностей приобретения человеком социальной значимости. На стадии дикости человек обретает ее чрез три основных модуса – власть, святость, мастерство – и на основе служебной деятельности. На стадии варварства все модусы становятся доступны ему на основе как служебной, так и эгодеятельности. Переход от стадии дикости к стадии варварства связан с модусом славы, который узаконивает в обществе эгодеятельность, а тем самым вводит и ценность «личность» в основание социальной системы. Период варварства характерен неустойчивостью общества, поскольку неупорядочены отношения между ценностями, разновидностями деятельности, процедурами социального признания и т.п. Порядок в обществе поддерживается с помощью грубой силы. Оптимально уменьшить применение силы можно в том случае, когда складываются естественные комплексы из основных ценностей общества, разновидностей деятельности, модусов социальной значимости, процедур социального признания и т.п. Тогда общество переходит в сравнительно устойчивое состояние, которое можно назвать цивилизацией. При этом, как сказано выше, в зависимости от выбора основной ценности – личности или общества – у общества есть два альтернативных пути развития: в сторону служебно-домашней и в сторону рыночной цивилизаций , о которых речь пойдет ниже. Но общество может несколько уменьшить и упорядочить насилие, если в нем сформируется цивилизованное сообщество или напряженная служебно- домашняя цивилизация.

Дикость, варварство и цивилизация как ступень развития общества

Введение

Культура как тип социальной памяти общества

Культура как форма трансляции социального опыта общества

Культура как способ социализации личности

«Цивилизация»

Заключение

Список использованной литературы

Введение

«Что такое культура», сколько о том,« как он а функцион ирует», «как» осуществляется един­ство культурной жизни общества в историческом и гео­графическом пространстве? Культура в этом случае пред­стает как социальное достояние, общность норм, обычаев, нравов. И конечно, полностью уйти от ответа, «что» они собой представляют (каково их предметное, вещное, дей­ственное воплощение), невозможно. От одной историчес­кой эпохи к другой можно проследить, как на смену обы­чаям и ритуалам приходят правовые нормы и художест­венное творчество, формируются институты образования и воспитания. Модифицируются лишь формообразования культуры, основные же ее функ­ции должны в своей основе оставаться теми же, иначе общество бы распалось, погибло.

Каковы же основные функции культуры, позво­ляющие обществу существовать длительный историчес­кий период, войти в современный век этническим общнос­тям, давно ставшим крупными социальными образования­ми. Из них мы выделим и рассмотрим две:

а) культура как форма трансляции социального опыта;

б) культура как способ социализации личности.

Естественно, что такой подход принимает во внимание результаты, достигнутые культурной антропологией, ак центирующей внимание на описании динамики развития культуры, на выявлении социальных механизмов транс­ляции знания и социализации личности. Но культурантропология, проводя сравнительный анализ этнокультур, сосредоточивается в большей степени на духовных по­тенциях общества, в то время как культуролога не в мень­шей степени интересует и мир культурно-предметной конкретики.

Культура как тип социальной памяти общества

В современной культурологии можно выделить не­сколько конкурирующих научно-исследователь­ских программ, различающихся между собой раз­ным пониманием того, что такое культура и каковы воз­можные способы ее изучения.

В аналитических определениях культуры упор обычно делается или на ее предметном содержании, или на ее функциональной стороне. В первом случае она интерпре­тируетсякак сист ема « цен ностей, норм и институ­ тов».Во втором - как процесс « развития сущностных сил человека» способн остей в ходе его сознательной де­ ятельности по производству, распределению и потреб­лению определенных ценностей».

В синтетических определениях внимание акцентиру­ется на том, что культура - это «сложный общественный феномен, охватывающий различные стороны духовной жизнедеятельности общества и творческой самореализа­ции человека». Это - «исторически развивающаяся систе­ма созданных человеком материальных и духовных цен­ностей; норм, способов ор ганизации поведения и общения; процесс творческой деятельности человека».

Существует классификация, в основу которой легли следующие концепции культуры:предметно-ценност но я, деятельностная, личностно-атрибути вная» инфор­мационно-знаковая а также концепция культуры как подсистемы всего общества.

В основу предметно-ценностной концепции з аложено понимание культуры как совокупности материаль­ных и духовных ценностей, имеющих свой аспект рассмотрения в структуре различных наук.

Культура как форма трансляции социального опыта общества

Культура доносит до нас голоса прошлого, она сама представляет собой прошлое, но унас­ледованное, освоенное. И в этом смысле она всегда находится в настоящем. Меняются времена, меняются люди, и чтобы понять смысл их поведения, нужно изучить их культуру, которая, оставаясь в настоящем, актуализиру­ет прошлое и формирует будущее. Далее следует ввести понятие «социальная система» , поскольку речь у нас пойдет о действиях множества лиц, отношения которых к ситуа­ции, включая и связи друг с другом, как раз определяются и опосредуются той системой образов, символов, норм и традиций, которые связывают прошлое с настоящим и выступают элементами культуры. «Понимаемая таким образом социальн ая система является всего лит ь одним из трех аспектов сложной структуры конкрет­ ной системы действия. Два других аспекта представля­ют собой системы личнос ти отдельных действующих лиц и культурную систему, на основе которой строится их дей­ствие. Каждая из этих систем должна рассматриваться как независимая ось организации элементов системы действий в том смысле, что ни одна из них не может быть сведена к другой или к их комбинации. Каждая из систем необходимо предполагает существование других, ибо без личностей и культуры не может быт ь социальной системы» .

Культура как способ социализации личности

Культура как устойчивая традиция социальной деятельности индивида позволяет переносить образцы социального поведения от поколения к поколению. Индивид, личность здесь полностью поглоща­ется культурными нормами и образцами, он их носитель. В этом смысле культура и продукт, и детерминанта соци­ального взаимодействия. Но уже вопрос о традиции и но­вации предполагает различение систем личности и куль­туры, культуры и общества. Если культура - это тради­ции, нормы и обычаи, перенесенные на предметный мир из духовной жизни общества, включая и его коллективное бессознательное, и тем самым организующие социальный опыт, то чем же культура отличается от общества? Обычно ее рассматривают как часть общества, наряду с производст­вом, политикой и т.д. Но если культура - это система, обеспе­чивающая способ перенесения духовности человека на весь уклад его жизнедеятельности, то культура определенного типа проявляется и в политике, и в экономике, и в искусстве. Это не значит, что культура и общество могут быть отождествлены друг с другом: содержанием культурного процесса вы­ступает, по сути, развитие самого человека в качест­ве общественного субъекта деятельности.

Рассматривая эту проблему в ее итоговых вариантах, следует отметить, что общество - это система отношений и институтов, т.е. способов и средств социального воздейст­вия на человека. Среди них прежде всего необходимо ука­зать на законы и правовую систему в целом, систему обра­зования и воспитания и т.д. Но тогда и можно сказать, что культура в своем функционировании в обществе опреде­ляется формами социальной регламентации. Все это так. Но, акцентируя внимание на интегративной по отношению к человеку и обществу роли культуры, в то же время необ­ходимо увидеть, что акцент в сторону человека приводит к развитию антропологии (культурологии), т.е. к изучению конкретных культурных норм и образцов, представляемых в характерной для данного общества символике, а акцент в сторону общества - к социологии (социальной теории).

Другое дело, что культурная антропология сужает по­нятие культуры, и задача состоит не в том, чтобы отде­лить человека от общества, а показать человеческие ос­новы социального развития, объяснить социальное раз­витие как культурную эволюцию человечества. Основное различие состоит, по нашему мнению, в том, что соци­альные институты не требуют выбора (осмысления индивидом своего отношения к социальным нормам и ин­ститутам), они принимаются как данность, как правила игры, которым необходимо следовать и отступление от которых карается обществом. Достигаемые реальные ре­зультаты человеческой деятельности оцениваются по при­нятой в обществе шкале ценностей - слава, почести, бо­гатство и т.д. Если же мы обращаемся не к социальному, а к индивидуальному миру человека, то обнаруживаем, что эти результаты обретают ценность не сами по себе, а как собственные внутренние качества и условия дальней­шего развития индивида. И личные свойства человека, и достигнутое им материальное положение - это внут­ренние физические и духовные его качества, характери­зующие способ отношения к миру, т.е. его культуру.

Индивид со своими потребностями и интересами не разрушает систему культуры, оставаясь в рамках тради­ции. Здесь культурные нормы и образцы этнического по­ведения, построенные на их основе типы социальных свя­зей и внутренние качества личности совпадают. Иная кар­тина культурного развития характеризует общества, где преобладает новация как способ отношения к социально­му опыту. Примером такого динамического типа может служить культура Древней Греции. Ее своеобразие можно связать с этническими особенностями, национальным ха­рактером греков (Ф.Х. Кессиди). Интерес представляет кон­цепцияМ.К. Петрова, объясняющего разрушение тради­ционной парадигмы социокультурной ситуацией, возник­шей в условиях Эгейского моря и островной цивилизации.

М.К. Петрову принадлежит и интересная классификация межтиповых различий культуры, принимающая во внимание индивидуальную деятельность в социальном взаимодействии и личностную систему вхождения индивида в социаль­ное целое: «Основываясь на ключевых структурах распре­деления деятельности по индивидам и интеграции разли­чий в целостность, можно различить три типа:

а) лично-именной (охотничье, «первобытное» общество);

б) профессионально-именной (традиционное земледельческое общество, «разви-вающееся» общество);

в) универсально-понятийный (общество европейской культурной традиции)».

Начало нетрадиционного типа культуры характеризу­ет срыв традиции, вступление в имя (т.е. получение вместе с именем всего комплекса социальных нагрузок) переста­ет быть (как впоследствии и обретение наследуемого про­фессионального знания) единственной формой социализа­ции личности. Мотивация индивидуального действия и. система социальных оценок не совпадают, их опосредует индивидуальная рефлексия, выбор.

Культура в этом случае позволяет человеку разви­вать внутренний мир, творчески реагируя на социальные требования, осознавать их моральный, политический и эстетический смысл, принимать решения и делать нрав­ственный выбор. Ведь никакие социальные требования не могут полностью (да в этом и нет нужды, ведь человек -это не робот!) регулировать поведение человека.Поступ­ки, выбор человека и говорят о его внутренней, да и внешней культуре, поскольку внутренняя реализуется в его поведении и действиях. Мотивируя собственные по­ступки или же опираясь на избранную им культурную традицию осознанно или нет, человек ориентируется на присущие ему потребности (природные и социальные). Природные (биологические) потребности регулируют его жизнедеятельность; их удовлетворение (еда, питье, жи­лище) позволяет продлевать жизнь человеческого рода. Социальные потребности формируются у человека, по­скольку он с детства вращается в человеческом общест­ве, находящемся на определенной стадии своего развития и формирующем у него определенные потребности в об­щении, досуге и т.д. Надо заметить, что различные спосо­бы удовлетворения природных потребностей человека характеризуют тип культуры. Без труда мы установим культурный уровень развития общества (собирателей, охотников, скотоводов) и индивида по способу при­готовления и употребления пищи. Еще в большей степе­ни о культуре народа (а в индивидуальном случае и от­дельного человека) говорит жилье. Юрта скотовода и чум эскимоса, русская изба. Это разные жилища, но это и разные миры, впитавшие в себя своеобразие бескрайней степи в одной случае, заснеженной тундры - в другом и могучих русских лесов - в третьем.

Важно отметить, что удовлетворение потребностей, даже самых простых, поскольку это происходит в обществе, ве­дет к появлению культуры, поскольку человек делает это не непосредственно, а опосредованно, руководствуясь соци­альным табу (запретами) и социальным контролем, воспро­изводя нормы, образцы поведения, как и способы их пере­дачи от поколения к поколению, т.е. мир культуры.

Конечно, нетрадиционного типа культуры отличает вы­сокий уровень технического развития, что обычно и свя­зывают с понятием«цивилизация». Этот термин час­то употребляется для обозначения ступени, уровня развития культуры. Таково, собственно говоря, его ис­ходное значение: римляне термином «цивилизация» («цивилис») обозначали гражданский (от него и происходит данное понятие) городской уровень жизни, подчеркиваю­щий их превосходство в бытовом и политическом отно­шении и отличающий их от примитивных, по их мнению, окружающих племен (варваров). Впрочем, понятие «ци­вилизация» требует специального внимания.

«Цивилизация»

Когда мы употребляем понятие «цивилизация», то речь идет о термине, который несет чрезвы­чайно большую семантическую и этимологичес­кую нагрузку. Однозначной его трактовки нет ни в отече­ственной, ни в зарубежной науке.

Слово «цивилизация» появилось во французском язы­ке в середине ХУШ в.; лавры его создания отдают Буланже и Гольбаху. Первоначально это понятие возникло в русле теории прогресса и употреблялось только в един­ственном числе как противоположная «варварству» ста­дия всемирно-исторического процесса и как его идеал в евроцентристской интерпретации. В частности, французские просветители называли цивилизацией общество, ос­нованное на разуме и справедливости.

В начале XIX в« начался переход от монистической интерпретации истории человечества к плюралистичес­кой. Это было обусловлено двумя факторами.

Во-первых, последствиями Великой французской револю­ции, установившей новый порядок на развалинах ста­рого и тем самым обнаружившей несостоятельность эволюционистских воззрений на прогресс общества.

Во-вторых, тем огромным этно-историческим материалом, полученным в «эпоху путешествий», который обна­ружил огромное разнообразие нравов и человечес­ких установлений вне Европы и то, что цивилиза­ции, оказывается, могут умирать.

В связи с этим стала складываться «этнографичес­кая» концепция цивилизации, основу которой составляло представление о том, что у каждого народа - своя циви­лизация (Т. Жуффруа). В романтической историографии начала XIX в. с ее апологией почвы и крови, экзальта­цией народного духа понятию цивилизации был придан локально исторический смысл.

В начале XIX в. Ф. Гизо, предпринимая попытку раз­решить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и многообразием обнаруженного историко-этнографического материала, заложил основы этно-исторической концепции цивилизации», предполагавшей, что, с одной стороны, существуют локальные цивилиза­ции, а с другой, - есть еще и Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом.

В марксизме термин «цивилизация» применялся для характеристики определенной стадии развития общест­ва, следующей за дикостью и варварством.

Утвердившиеся во второй половине XVIII - начале XIX в. три подхода к пониманию слова «цивилизация» продолжают существовать и в настоящее время. Это:

а) унитарный подход (цивилизация как идеал прогрессивного развития человечества, представляющего собой единое целое);

б) стадиальный подход (цивилизации, являющиеся этапом прогрессивного развития человечества как единого целого);

в) локально исторический подход (цивилизации как качественно различные уникальные этнические или исторические общественные образования).

Цивилизация, считал Гизо состоит из двух элементов: социального, внешнего по отношению к человеку и всеоб­щего, и интеллектуального, внутреннего, определяющего его личную природу. Взаимное воздействие этих двух яв­лений. социальных и интеллектуальных, является осно­вой развития цивилизации.

А. Тойнби рассматривал цивилизацию как особый социокультурный феномен, ограниченный определенными пространственно-временными рамками, основу которого составляет религия и четко выраженные параметры тех­нологического развития.

М. Вебер также считал религию основой цивилизации. Л. Уайт подвергает изучению цивилизацию с точки зре­ния внутренней организованности, обусловленности об­щества тремя основными компонентами: техникой, соци­альной организацией и философией, причем техника у него определяет остальные компоненты.

Ф. Копечпы была также предпринята попытка создать особую «науку о цивилизации» и разработать ее общую теорию. Последнюю надо отличать от истории цивили­зации. поскольку теория есть единое учение о цивилиза­ции вообще. Историй же столько, сколько цивилизаций, и нет единого цивилизационного процесса.

Главная проблема науки о цивилизации - происхожде­ние и природа ее многообразия. Содержание всеобщей ис­тории - изучение борьбы цивилизаций, их развития, а так­же история возникновения культур. Основные идеи Ф. Конечны сводятся к тому, что цивилизация.

во-первых, - это особое состояние групповой жизни, ко­торое может быть охарактеризовано с разных сто­рон; «особая форма организации коллективности лю­дей», «метод устройства коллективной жизни», т.е. цивилизация - это социальная целостность;

во-вторых, внутренняя жизнь цивилизации определяется двумя фундаментальными категориями - блага (мо­рали) и истины; а внешняя, или телесная - катего­риями здоровья и благополучия. Кроме них, жизнь цивилизации основана на категории красоты. Эти пять категорий, или факторов устанавливают строй жизни и своеобразие цивилизаций, а неограниченнос­ти методов как способов связи факторов жизни соот­ветствует неограниченное количество цивилизаций.

В отечественной литературе также существует раз­личное понимание того, что лежит в основе цивилизации. Так, представители географического детерминизма счи­тают, что решающее воздействие на характер цивилиза­ции оказывает географическая среда существования того или иного народа, которая влияет прежде всего на фор­мы кооперации людей, постепенно изменяющих природу (Л.Л. Мечников).

Л.Н. Гумилев связывает это понятие с особенностями этнической истории.

Однако в целом у нас преобладает культурологичес­кий подход к определению понятия «цивилизация». В боль­шинстве словарей это слово интерпретируется как сино­ним понятия культура. В широком смысле под ним под­разумевают совокупность материальных и духовных до­стижений общества в его историческом развитии, в узком -только материальную культуру.

Поэтому большинство ученых склонны определять ци­вилизацию «как социокультурную общность, обладаю­щую качественной спецификой», как «целостное кон­кретно-историческое образование, отличающееся харак­тером своего отношения к миру природы и внутренни­ми особенностями самобытной культуры».

Культурологический путь к пониманию цивилизации представляет собой форму гносеологического редукционизма, когда весь мир людей сводится к его культурным ха­рактеристикам. Тем самым цивилизационный подход ото­ждествляется с культурологическим. В связи с этим надо отметить, что еще в XIX - начале XX в., особенно в странах германского языка, культуру противопоставляли понятию «цивилизация».

Так, уже у Канта намечается различие между понятия­ми цивилизации и культуры. Шпенглер, представляя цивилизацию совокупностью технико-механических элемен­тов, противопоставляет ее культуре, как царству органи­чески-жизненного. Поэтому он утверждает, что цивилиза­ция - это заключительный этап развития какой-либо культуры или какого-либо периода общественного развития, для которых характерны высокий уровень научных и технических достижений и упадок искус­ства и литературы.

Кроме того, некоторые ученые независимо от их пред­ставлений о том, что лежит в основе цивилизации, рас­сматривают ее как внешний по отношению к человеку мир, культура же ими трактуется как символ его внутреннего достояния, как духовный код жизнедеятельности.

В связи с этим термин «цивилизация» употребляется в нормативно-ценностном значении, позволяющем фиксиро­вать то, что получило название матрицы или «доминант­ной формы интеграции» (П. Сорокин).

Такое понимание отличается и от представления о ней как о «конгломерате разнообразных явлений» и не сводит цивилизацию к специфике культуры.

Таким образом, с этой точки зрения цивилизационный и культурологический подходы представляют собой различ­ные способы научной интерпретации истории. Цивилиза­ционный подход ориентирован прежде всего на поиск «единой матрицы», доминантной формы социальной ин­теграции. Культурологический - на изучение культуры как доминанты социальной жизни. В качестве матрицы той или иной циви ли зации могут выступать разные основания.

Кроме того, цивилизации различаются также алгорит­мами развития (социальными генотипами) и культурными архетипами.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Наша страна единственная за всю историю человечества дерзнувшая благодаря мудрости предков построить древнюю и великую цивилизацию в северных широтах. Все остальные возникали позже и в более тёплом, мягком климате. Во все времена, разумеется, кроме демократического промежутка последнего времени, государства, располагавшиеся на просторах теперешней России можно рассматривать, как передовой авангард человечества.
Сила предшествующих нам предков заключалась более в Вере и неистощимой социальной энергии, чем в экономике. Чтобы разобраться, почему за всё время существования наша страна никогда и ни кем не была покорена, почему славяне никогда в массе своей небыли рабами и с самоотверженностью, непонятной завоевателям, защищали свою землю, надо не рассматривать нашу историю славянской цивилизации в отрыве от мировых процессов.
Если нашу планету условно представить в виде некого огромного механизма, приводимого в движение политическими, экономическими, информационными, религиозными и социальными источниками энергии, действующими по вполне определённым сложным законам, то естественно научный комплекс знаний должен раскрывать смысл этих законов. Если люди сути этих законов не знают, то они не могут создавать и управлять ситуациями, им остаётся только к ситуациям приспосабливаться, сколь бы губительны они небыли. На наших глазах разворачивается процесс приспособления теперешней цивилизации к приближающимся катастрофическим реальностям.
Все люди, от рядовых граждан до глав влиятельных правительств осознают, что навязанный многим, включая и Россию, путь развития тупиковый, тем немее следуют указанным курсом. Что это, дикость, варварство или всё же цивилизация?
Всё дело в том, что никто из способных влиять на процессы развития современной цивилизации не озаботился пока осмыслением Человечества и Истории не как последовательности событий и дат, а как единого целого, находящегося или не находящегося в гармонии ключевых актов мировых процессов, в масштабах народов, континентов и тысячелетий. Никто по большому счёту не установил энергетические особенности развития «Царя природы» и его глобальные последствия для него же и планеты в целом.
Глобальная История трудно распознаваема вследствие высокого уровня объективных и субъективных помех, создающих невероятное количество вторичной, маловажной информации. Простая фиксация событий не есть история, а представляет собой архив фактов, фиксирующий уже произошедшие события. Если не вникнуть в суть природы человечества, понять его историю не представляется возможным. Одним из основных двигателей всякой цивилизации являются качественные и количественные особенности составляющих её индивидуумов. Земными цивилизациями, следовательно, на протяжении всех времён управляла Природа и Человек.
Чтобы понять основное предназначение Человека в Природе необходимо, на наш взгляд, установить параметры, которые его отличают от прочих живых организмов, живущих по соседству на Земле.
Сознание, язык, способность создавать орудия труда - всё это в достаточной степени спорные отличия. Главное, на наш взгляд, что отличает человека - это способность преобразовывать по своему усмотрению различные виды энергии. Именно из этого его свойства и вытекает глобальное человеческое предназначение. Уникальное для нашей планеты свойство, но, судя по всему, современная цивилизация пользоваться им безопасно не умеет, да и не хочет. Вот такой парадокс.
Человек, с современных позиций, представляется достаточно сложным и весьма необычным для изучения существом с неповторимыми способностями и потребностями. Существо, которое, практически, ест всё, что движется, плавает, летает и растёт уже уникально для этой планеты.
И, конечно же, война. Способность преобразовывать различные виды энергии породило устойчивое во времени и прогрессирующее стремление истреблять себе подобных с целью преумножения своих энергетических потенций.
Дело в том, что война, особенно с появлением огнестрельного оружия, представляется самым высокоэффективным энергетическим процессом. Вначале в ход пошло умение преобразовывать потенциальную энергию упругих элементов (луки, баллисты, катапульты и т.п.) в кинетическую. Над поверхностью земли начали летать стрелы, камни, сосуды, наполненные горючими веществами.
Затем освоили преобразование химической энергии в механическую, тут уже полетели пули, ядра, снаряды. Энергетическим апофеозом стали военные технологии атомного и ядерного оружия. Достаточно вспомнить случаи Хиросимы и Нагасаки, где бомбами в несколько сот килограммов были напрочь разрушены два крупных города и уничтожено в течение микросекунд 215 тыс. мирных японцев. Во как эффективно. Это что? Варварство, дикость или признак Выксой цивилизованности?
В этой связи трудно дать исчерпывающее определение понятия цивилизации. С одной стороны, если заглянуть в энциклопедический словарь, то следует, что цивилизация это:
Синоним понятия культуры;
Уровень, ступень общественного развития материальной и духовной культуры;
Ступень общественного развития, следующая за варварством;
А с другой стороны, уровень развития цивилизации уместно рассматривать, как уровень владения техникой и технологиями ведения энергетических войн. Теперешние времена возможно вполне рассматривать как
эпоху деградации и упадка в противовес целесообразности органичности культуры.
Достижения археологии в XIX в. внесли свои корректировки в определения цивилизации, поскольку сделали необходимым пересмотр устоявшейся периодизации и терминологии.
Понятие «варвары» изначально появилось у древних греков и определяло всю массу людей не греческого происхождения, т.е. всех иностранцев, являющихся, по их мнению, менее развитыми во всех смыслах. Одно время, как правило, среди лингвистов, бытовало мнение, что возникновение цивилизации следует сопоставлять с появлением письменности, характеризующей уровень материальных и культурных достижений человеческого сообщества.
Однако, археологами установлено, что письменность, в ряде случаев, появилась ранее материального производства. Например, за 30 - 40 тыс. лет до с. л. наши пращуры, жившие на стоянках Костёнки (рис. 1.6), Сунгирь, Мёзинская и др. создали самые ранние варианты письма, которое, по устоявшимся понятиям опережало уровень материального производства.
Традиционно считалось, что вначале развивалось материальное производство, причём за главный показатель принималось умение лепить и обжигать глину, а уж потом возникала, исходя из необходимости рационально вести хозяйство, письменность. Это делалось, по нашему мнению, прежде всего из необходимости обоснования превалирующих в современной науке теорий.

Рис. 1.6. Реконструкция плана поселения Костёнки
По крайней мере такая последовательность событий предполагалась в Месопотамии и Египте, при этом не учитывалось, что с этими «ближневосточными феноменами» не совсем всё понятно. Появились они на исторической арене внезапно и в готовом виде, причём сразу начали, практически мгновенно в историческом масштабе времени, производить и писать, правда, несколько по-разному.
Брокгауз и Эфрон считали что: «Цивилизация - совокупность признаков общественного и политического уклада и духовного развития, отличающих высокую степень развития человеческого общества от первобытного состояния». Согласно одному из бытующих мнений, эпоха возникновения первобытных человеческих сообществ совпадала с границами раннего и позднего палеолита, т.е. 40 - 35 тыс. лет назад первобытное стадное состояние людей трансформировалось в некое управляемое и организованное образование.
Открытия на Русской равнине цивилизация обнаружила социальное неравенство населения в виде различных условий быта и питания сунгирийцев. Найденное захоронение подростков (рис. 1.4) показало, что древние люди носили одежду из шкур, покрой которой напоминал современные комбинезоны с капюшёнами. В такой костюм была одета девочка, похороненная в могиле вместе с мальчиком- подростком. На голове у нее было что-то вроде капора и налобной повязки, на ногах - обувь, напоминающая унты. У девочки был роскошный пояс, густо обшитый песцовыми клыками. Пояс скрепляла заколка из бивня мамонта, другая застежка под самым горлом, вероятно, закалывала плащ. На руках у девочки и мальчика были пластинчатые и бусинные браслеты, а на пальцах - бивневые перстни. На груди у девочки находился прорезной диск из бивня, на груди мальчика - плоская фигурка лошади, а под левым плечом - изображение мамонта.
Обнаруженные предметы искусства, оснащённые знаковыми письменами календарно-астрономического содержания, меховая одежда, предметы религиозных ритуалов, следы организованных захоронений, скульптуры женских тел дают основание предполагать наличие цивилизованных отношений.
На рис. 1.7 приведены женские скульптуры периода палелита, обнаруженные в верховьях Дона (Воронежская область), левая фигурка датируется учёными 35 - 25 тыс. лет до с. л., а правая, найденная в Костёнках (рис. 1.6) ещё старше, археологи считают, что она создана за 42 тыс. лет до с. л. На рис. 1.7 приведена реконструкция статуэтки из Костёнок, предположительно богини плодородия Макоши, на спине которой присутствует, предположительно одна из самых древних в мире надпись, состоящая из буквенных символов. В верхней части рисунка приведено увеличенное изображение надписи.
1 М М 3 Хgt; Ь \ 0/+ +
8 з
^ § И § I S ^ $ ® ^00
f (л S г п 7 ft ? Г? (?О0ОО
Рис. 1.7. Фигурка богини Макошь с письменными символами

Рис. 1.6. Женские скульптуры времён палеолита, найденные в верховьях Дона
В правой части рис. 1.7. та же надпись (первая колонка), расположенная на спине богини сделанная ориентировочно за 42 тыс лет до с. л, во второй колонке помещены самые ранние знаки с китайской керамики 5 тыс. до с. л., третья колонка соответствует финикийскому алфавиту I тыс. до с.л., четвёртая колонка - насечки из Жар- кутана, датируемые так же I тыс. до с. л., пятая колонка содержит элементы этрусского алфавита I тыс. до с. л., шестая - буквенное письмо из Винча, датируемое У тыс. до с. л.
От предшествующих палеолиту эпох до нашего времени дошло незначительное и весьма фрагментарное количество остатков жилищ, в то время как времена верхнего палеолита характеризуются в настоящее время значительным количеством археологических памятников. Жилища разделяются на наземные и углубленные относительно поверхности земли. Кроме того, жилища отличаются размерами, формой и набором материалов, применявшихся при строительстве.
В ряде обнаруженных стоянок, например на стоянке Межиричи, жилища строились с применением большого количества костей мамонта (рис. 1.8), в других - рогов северного оленя, в третьих - камней и каменных плит. Жилища различаются по планировке и конструктивным особенностям. Часто на одной стоянке обнаруживают несколько жилищ, что позволяет рассматривать стоянку как некое поселение.

Рис. 1.8. Реконструкция жилищ древних славян из поселения Межиричи
На ряде стоянок археологи выделяют комплексы, состоящие из жилищ и связанных с ними мастерских, где изготовлялись кремневые и костяные орудия, имелись очаги под открытым небом и хозяйственные ямы.
По мнению учёных, население таких поселений, скорее всего представляло собой некую производственную организацию - род или общину. Если на стоянке находится несколько жилищ с очагами или группами очагов внутри длинного жилища, то, по мнению некоторых авторов, можно говорить о семьях внутри общины. Набор находимых предметов обихода и количество отходов жизнедеятельности свидетельствуют о преобладании относительной оседлости.

По форме найденных черепов и скелетов, а так же по фрагментам одеяний, исследователями был реконструирован облик наших пращуров. На рис. 1.9 приведен один из таких вариантов применительно к стоянке Костёнки.
Анализ останков древних палеолитических людей позволил археологам и антропологам сделать вывод, что по строению тела и внешнему облику они принципиально уже ничем не отличались от современных людей.
Слепки внутренних полостей черепа и его строение свидетельствуют о том, что мозг древнего человека по своим анатомическим характеристикам идентичен мозгу наших современников. Особенности строения скелета позволили воссоздать некоторые черты образа жизни первых людей. Они были достаточно гармонично развиты. Их руки уже были способны выполнять самые различные, в том числе весьма сложные, действия. По всей видимости, кроманьонцы активно ходили и бегали.

Среди найденных орудий искусственного происхождения типичны разнообразные формы резцов, скребков, проколок, острий и ножей, пластинок с
притуплённым краем, геометрических Рис. 1.10. Наконечник копья или дротика
микролитов и долотовидных орудий. Ряд заострённых кремниевых предметов является наконечниками копий или дротиков (рис. 1.10); в большинстве своём они обработаны с обеих сторон. Многие орудия по следам изношенности классифицируются как служившие для обработки кости и дерева (резцы), для обработки шкур (скребки) и т. д. Обнаруживается так же и специализация орудий, найдены в большом количестве вкладышевые и составные орудия.
Времена верхнего палеолита, по крайней мере в междуречье Дона и Днепра, характеризуются повсеместным использованием в качестве поделочного материала кости, рога и бивней, как правило, для изготовления орудий, утвари й украшений. В верхнем палеолите при обработке кости применяются уже сложные приемы - рубка, резание ножом или резцом, сверление, обработка поверхности при помощи абразивов.
Процесс обработки кости включал ряд операций. Каждая из них требовала специального инструментария из кремня или мягкого камня. При обработке кости, вероятно, применялся целый набор технологических операций: нагревание, вымачивание и т. д.
Орудия из кости в ряде случаев очень тщательно обработаны и украшены орнаментом. О назначении некоторых костяных орудий, например достоверными сведениями учёные пока не располагают.

Рис. 1.11. Украшения верхнего палеолита
Как уже отмечалось, в поселениях, расположенных на Русской равнине во времена верхнего палеолита появляются и широко распространяются украшения из кости животных, раковин моллюсков и дерева (рис. 1.11). В качестве головного убора поселенцы носили шапки, типа малахай, сшитые из выделанных шкур животных. В тёплые периоды года использовались орнаментированные обручи (очелья) из мамонтовых бивней. Руки украшались браслетами. Бусы и раковины украшали головные уборы и одежду (рис. 1.12).
Характерные следы износа скребков, ножей для кожи, проколок и игл свидетельствуют, об умении древних жителей Русской равнины обрабатывать шкуры животных и изготовать из них одежду.

Рис. 1.12. Подвески из раковин молюсков
О владении технологиями пошива одежды свидетельствуют как изображения людей, так и остатки обнаруженных в погребениях украшений, которые были нашиты на различные элементы одежды.
Обнаруженные на территории современной России памятники старины свидетельствуют о наличии духовной культуры.

Рис. 1.13. Женские статуэтки
Более всего наши древние предки любили изображать и ваять образы женщин и животных, причём женщине, продолжающей род, уделялось особое внимание. Женские фигурки изображали на камнях, вырезали из бивней мамонта и шерстистого носорога (рис. 1.13).
Приведенные данные свидетельствуют о достаточно высоком уровне умственного и физического развития людей, населявших Русскую равнину в период верхнего палеолита. Анализ внешнего облика, зачатков письменности, склонность к духовной культуре даёт основание усомниться в пропагандируемых до недавнего времени теориях африканского происхождения современного человека. А общественное состояние жителей Русской равнины не обоснованно считать состоянием диким и варварским. Диким существам без надобности красивые вещи, у них другие приоритеты.

Современная цивилизация с ее беспрецедентным развитием науки, техники, образования, культуры то и дело демонстрирует свою оборотную сторону, причем весьма неприглядную. Тут вам и массовые убийства, и изощренные пытки, и бессмысленные разрушения. Варварство, одним словом. Историки и культурологи считают, что эпоха варварства закончилась в то время, когда человечество разделило бытие на-двое - на категории добра и зла. На их стыке и возникло то, что сегодня считается цивилизованным обществом. Тем не менее рецидивы варварства в постиндустриальной формации стали фиксироваться все чаще. Этот феномен исследовала доктор философских наук, профессор, заведующая отделом Института философии РАН Нелли Мотрошилова.

Поспешили с выводами

Само понятие "варварство" чаще всего употреблялось для обозначения буйной юности человеческого рода. Древнегреческие и древнеримские авторы называли варварами людей, живших за пределами античного мира. Впоследствии, говоря о варварах и варварстве, исследователи четко обозначали специфичные черты их жизнеустройства, поведения и сознания. Варвары - это те, кто вел образ жизни, целиком связанный с войнами, грабежами, разбоями, постоянной сменой ареалов обитания после доведения предыдущей территории расселения до полного истощения ресурсов. Главными занятиями основной части мужского населения были война и подготовка к ней. Сельское хозяйство у таких народов находилось на зачаточном уровне, а ремесло сосредотачивалось вокруг производства простейших средств ведения войн. Повседневная жизнь - неустроенна. Селения по существу представляли собой военные лагеря. Характерные черты варвара - жестокость, грубость нравов и обычаев, насилие, принуждение. Так себе и жили варвары, пока в эволюции рода человеческого не появилось понятие о цивилизации - то есть не были установлены нормы общественной жизни.

Понятие "цивилизация" вошло в европейскую науку главным образом в XIX веке: его использовали именно для того, чтобы по всем линиям противопоставить варварству лучшие, как бы очищенные от дикости черты более позднего развития человечества. К концу XIX столетия, кстати, одного из наиболее "спокойных" периодов в человеческой истории, стало казаться, что цивилизация окончательно изжила остатки варварских проявлений в поведении людей. Основные надежды возлагались на невиданные в истории развитие науки и техники, на образование, просвещение. В Европе того времени очень любили поговорить о прогрессе, то есть о стремительном, якобы безостановочном движении человечества вперед и ввысь. Но с выводами властители дум XIX века явно поспешили, потому что потом наступил век двадцатый - с двумя мировыми войнами и уничтожением миллионов людей, с тоталитарным подавлением прав и свобод.

Рецидивы жестокости

"Нельзя было не признать, - говорит Нелли Мотрошилова, - что и в прошлые столетия историческое развитие демонстрировало не только продвижения вперед, но и как бы непредвиденные сильнейшие откаты назад, массовые вспышки насилия, в том числе в виде войн и других безумств, в которые впадали отдельные человеческие общности, страны, альянсы государств. Подобные вспышки и откаты назад было справедливо расценить как настоящие рецидивы варварства". Например, о национал-социализме в Германии, о развязанной фашистами мировой бойне говорили как о мощнейшем прорыве современного варварства. Причем речь шла о прорыве, захватившем заметную часть мира. Советский ГУЛАГ ведь был по сути явлением того же порядка.

Во второй половине XX века, пусть человечество только еще залечивало раны, все-таки начали оживать старые надежды. Их особо возлагали на наступающие XXI век и новое тысячелетие. Прошло 10 лет. И снова стало ясно, что человеку и человечеству на высшей, казалось бы, фазе развития пришлось столкнуться с масштабными, поистине варварскими проявлениями. "Примеры у всех на виду, - рассуждает Нелли Мотрошилова. - Кто мог предполагать, что в эпоху Интернета, невиданных скоростей и высоких технологий у берегов Сомали появятся и будут беспрепятственно орудовать пираты? А ведь недавно казалось, что пиратство разных морей было канувшей в прошлое исторической экзотикой! Кто предвидел, что в разных странах мира возникнут формы современной работорговли? Посреди роскоши и богатства не просто сохранились, а размножились места с самым низким уровнем жизни, где люди существуют в жутких условиях и ведут себя так, будто цивилизация вообще никогда и нигде не существовала".

Напрашивается вывод: мир накрыла новейшая форма варварства. Даже из центров самой что ни на есть цивилизации поползло концентрированное военное насилие, несущее за собой немыслимые разрушения. При этом базовые для цивилизации начала - созидание, самосохранение человека и человечества - отступают перед разрушительными порывами. Почему это варварство происходит сегодня?

Дурная наследственность

Может быть, понятие "варварство" в данном случае не более чем обобщающая метафора? Отвести подобное возражение заставляет еще одна опирающаяся на реальные факты гипотеза, которой оперирует профессор Мотрошилова: "Можно предположить, что у человека имеются и постоянно действуют биолого-антропологические следы древнейших форм поведения, сознания, устремлений, которые, в частности, восходят к эпохам, условно называемым древнейшим варварством. Они проявляются на уровне как индивидуальной, так и родовой наследственности, это своего рода "социально-генетический" код человечества. Можно также дерзко предположить, что специалисты--генетики когда--нибудь откроют более конкретные механизмы, отвечающие именно за такие, по смыслу исторические, но по факту индивидуальные способы передачи наследственной информации".

Исследовательница предполагает, что подобный ген есть у каждого человека, ведь то или иное общество в определенное время, до появления в нем черт цивилизации, непредставимо долго жило по законам варварства. И это время несравненно большее по своей протяженности в истории, чем жизнь каждого народа по нормальным, человеческим понятиям. "За тысячелетия существования в условиях безграничной жестокости и грубости нравов, - считает Нелли Мотрошилова, - информация, сам образ жизни не могли не записаться на генетическом уровне".

Вообще-то в таких предположениях нет ничего особенно сенсационного, и они очень даже похожи на правду, если учесть, что человеческое существо прочно и, вероятно, по наследству сохраняет в себе механизмы чисто животного поведения. Социальное общение и культура, конечно, придают им смягчающие, цивилизующие формы, никогда полностью их не устраняя. Яркий пример - случаи, когда находили людей-маугли с "наследственной памятью" о чисто животном образе жизни. То есть некие поведенческие механизмы все-таки имеются в генетическом коде человека, при этом они абсолютно варварские. Когда же человек растет и воспитывается в социуме, нормы общественной морали как бы заглушают стремление личности к агрессии и жестокости. Но все же оно остается, и главное - раскрыть механизмы, которые вытаскивают варварство на поверхность. Часто это случается не у отдельного человека, а у целого народа. Значит, происходит некое масштабное событие, многократно усиливающее действие предполагаемого гена, который берет верх над цивилизацией. Эти механизмы разработчику гипотезы пока неясны.

Однако существует одна очень смелая версия: речь идет о неизвестном науке вирусе, поражающем защитные - данные цивилизацией - системы организма. Подхвативший его человек становится неспособным контролировать свое поведение, и соответственно в целях выживания вместо приобретенных запускаются природные, генетически заложенные механизмы. Можно банально сравнить этот предполагаемый вирус со знакомым всем гриппом. Ведь когда идет эпидемия гриппа, болезнь в очень короткие сроки поражает большое количество людей, проживающих на отдельной территории. Почему бы не предположить, задаются вопросом исследователи, что и вирус, провоцирующий "подключение" варварской генетики, проявляясь с некой периодичностью, вызывает эпидемию насилия, заставляя людей совершать дикие поступки? Потом же, отболев, общества сами удивляются тому, что они сотворили. Проходит болезнь тоже у всех примерно в одно время. Ведь люди, по сути, биологически одинаковы, и иммунитет у них работает по одной схеме. Цивилизационные этапы развития общества, исходя из теории вируса, - это время действия иммунитета, антител в организме. Поэтому и вспышки варварства более или менее цикличны.

Вирус - лишь одно из объяснений внезапно пробуждающегося древнего гена. Кто знает, может, он как-то связан с циклами солнечной активности или изменением состояния магнитного поля Земли? Другой вопрос: что нужно, чтобы цивилизационные ценности также записались на генетическом уровне и стали преобладать над более древними, доцивилизационными? Может быть, только время. Пока же варварский опыт человечества намного больше, чем цивилизационный. Дикие мы...

Введение

«Что такое культура», сколько о том, «как она функционирует», «как» осуществляется единство культурной жизни общества в историческом и географическом пространстве? Культура в этом случае предстает как социальное достояние, общность норм, обычаев, нравов. И конечно, полностью уйти от ответа, «что» они собой представляют (каково их предметное, вещное, действенное воплощение), невозможно. От одной исторической эпохи к другой можно проследить, как на смену обычаям и ритуалам приходят правовые нормы и художественное творчество, формируются институты образования и воспитания. Модифицируются лишь формообразования культуры, основные же ее функции должны в своей основе оставаться теми же, иначе общество бы распалось, погибло.

Каковы же основные функции культуры, позволяющие обществу существовать длительный исторический период, войти в современный век этническим общностям, давно ставшим крупными социальными образованиями. Из них мы выделим и рассмотрим две:

а) культура как форма трансляции социального опыта;

б) культура как способ социализации личности.

Естественно, что такой подход принимает во внимание результаты, достигнутые культурной антропологией, акцентирующей внимание на описании динамики развития культуры, на выявлении социальных механизмов трансляции знания и социализации личности. Но культурантропология, проводя сравнительный анализ этнокультур, сосредоточивается в большей степени на духовных потенциях общества, в то время как культуролога не в меньшей степени интересует и мир культурно-предметной конкретики.

Культура как тип социальной памяти общества

В современной культурологии можно выделить несколько конкурирующих научно-исследовательских программ, различающихся между собой разным пониманием того, что такое культура и каковы возможные способы ее изучения.

В аналитических определениях культуры упор обычно делается или на ее предметном содержании, или на ее функциональной стороне. В первом случае она интерпретируется как система «ценностей, норм и институтов». Во втором - как процесс «развития сущностных сил человека» способностей в ходе его сознательной деятельности по производству, распределению и потреблению определенных ценностей».

В синтетических определениях внимание акцентируется на том, что культура - это «сложный общественный феномен, охватывающий различные стороны духовной жизнедеятельности общества и творческой самореализации человека». Это - «исторически развивающаяся система созданных человеком материальных и духовных ценностей; норм, способов организации поведения и общения; процесс творческой деятельности человека».

Существует классификация, в основу которой легли следующие концепции культуры: предметно-ценностноя, деятельностная, личностно-атрибутивная» информационно-знаковая а также концепция культуры как подсистемы всего общества.

В основу предметно-ценностной концепции заложено понимание культуры как совокупности материальных и духовных ценностей, имеющих свой аспект рассмотрения в структуре различных наук.

Деятельностная концепция принимает во внимание прежде всего «человеческий фактор» как духовную интенцию развития культуры, как способ жизнедеятельности.

Личностно-атрибутивная - представляет ее в качестве характеристики самого человека.

Информационно-знаковая - изучает как некую совокупность знаков и знаковых систем.

В рамках концепции культуры как подсистемы общества она рассматривается в качестве такой его сферы, которая выполняет функцию управления общественными процессами на нормативно-вербальном уровне. Само же общество в этом случае представляется как социетальная система, изменения в одной из сфер которой приводят к соответствующим трансформациям в других подсистемах. Культура рассматривается также как надындивидуальная реальность, усвояемая человеком в процессе его социализации или, наоборот, номиналистски, т.е. как реальность личностного характера.

В последнее время в культурологии наиболее активно конкурируют между собой две научно-исследовательские программы. В основе одной из них лежит деятельный подход к пониманию культуры как «технологии воспроизводства и производства человеческого общества», «духовного кода жизнедеятельности людей», «основы творческой индивидуальной активность», «адаптации и самодетерминации личности». Другая парадигма ориентирована на ценностный подход, рассматривающий культуру как «сложную иерархию идеалов и смыслов».

Несмотря на различные интерпретации общим для деятельного и ценностного подходов является то, что в их рамках культура или постигается через изучение области символического, или сводится к ней, поскольку символ является тем средством реализации ценностей и смыслов культуры, которое наиболее доступно для непосредственного изучения.

В связи с этим интерес представляют размышления тех специалистов о культуре и задачах ее изучения, которые работают на высоком профессиональном уровне не только в области философско-нормативистских, но и конкретно-исторических изысканий.

Так, Ю.М Лотман, реализуя семиотический подход, подчеркивает, что «культура, прежде всего, - понятие коллективное. Отдельный человек может быть носителем культуры, может активно участвовать в ее развитии, тем не менее по своей природе культура, как и язык, - явление общественное, то есть социальное.

Следовательно, культура есть нечто общее для какого-либо коллектива - группы людей, живущих одновременно и связанных определенной социальной организацией. Из этого вытекает, что культура есть форма общения между людьми и возможна лишь в такой группе, в которой люди общаются... Всякая структура, обслуживающая сферу социального общения, есть язык. Это означает, что она образует определенную систему знаков, употребляемых в соответствии с известными членам данного коллектива правилами. Знаками же мы называем любое материальное выражение (слова, рисунки, вещи и т.д.), которое имеет значение и, таким образом, может служить средством передачи смысла».

Таким образом, культура, как считает Ю.М. Лотман, имеет, во-первых коммуникационную и, во-вторых, символическую природу. В связи с этим в ней он выделяет два среза - синхронный и диахронный, в соответствии с теми организационно-коммуникативными структурами, которые объединяют людей, живших в одно и в разное время. «Культура всегда, - пишет Ю.М. Лотман, - подразумевает сохранение предшествующего опыта. Более того, одно из важнейших определений культуры характеризует ее как «негенетическую» память коллектива. Культура есть память. Поэтому она всегда связана с историей, всегда подразумевает непрерывность нравственной, интеллектуальной, духовной жизни человека, общества и человечества. И поэтому, когда мы говорим о культуре нашей, современной, мы, может быть, сами того не подозревая, говорим и об огромном пути, который эта культура прошла. Путь этот насчитывает тысячелетия, перешагивает границы исторических эпох, национальных культур и погружает нас в одну культуру - культуру человечества.

Поэтому же культура всегда, с одной стороны, -определенное количество текстов, а с другой - унаследованных символов. Символы культуры редко возникают в ее синхронном срезе. Как правило, они приходят из глубины веков и, видоизменяя свое значение (но не теряя при этом памяти и о своих предшествующих смыслах), передаются будущим состояниям культуры... Следовательно, культура исторична по своей природе. Само ее настоящее всегда существует в отношении к прошлому (реальному или сконструированному в порядке некоей мифологии) и к прогнозам будущего».

Культура как форма трансляции социального опыта общества

Культура доносит до нас голоса прошлого, она сама представляет собой прошлое, но унаследованное, освоенное. И в этом смысле она всегда находится в настоящем. Меняются времена, меняются люди, и чтобы понять смысл их поведения, нужно изучить их культуру, которая, оставаясь в настоящем, актуализирует прошлое и формирует будущее. Далее следует ввести понятие «социальная система», поскольку речь у нас пойдет о действиях множества лиц, отношения которых к ситуации, включая и связи друг с другом, как раз определяются и опосредуются той системой образов, символов, норм и традиций, которые связывают прошлое с настоящим и выступают элементами культуры. «Понимаемая таким образом социальная система является всего лить одним из трех аспектов сложной структуры конкретной системы действия. Два других аспекта представляют собой системы личности отдельных действующих лиц и культурную систему, на основе которой строится их действие. Каждая из этих систем должна рассматриваться как независимая ось организации элементов системы действий в том смысле, что ни одна из них не может быть сведена к другой или к их комбинации. Каждая из систем необходимо предполагает существование других, ибо без личностей и культуры не может быть социальной системы».

Социологическая позиция Т. Ларсонса, сосредоточивает внимание на основных компонентах «действия вообще» и в этом смысле на «потребностях-установках индивидуального действующего лица». Но хотя вырисовывающиеся при этом системы (социальная система; культура; личность) не могут быть сведены друг к другу, они связаны воедино общей системой координат действия. И проблема в конечном счете сводится к следующему; «каким образом вполне устойчивая культурная система может быть связана с характеристиками как личности, так и социальной системы, чтобы обеспечивалось полное «соответствие» между стандартами культурной системы и мотивацией отдельных действующих лиц данной системы?»^ Важно следующее, содержащееся в данной позиции теоретическое обстоятельство: культура, с одной стороны, является продуктом, с другой, - детерминантой систем человеческого социального взаимодействия. Если принять его во внимание, то тогда мо-жет возникнуть вопрос, направляющий нас в русло темы, вынесенной в заголовок данного подраздела: как культура обеспечивает сохранение социальной системы (вопрос о механизмах ее разрушения мы пока не рассматриваем).