Патристика – ранне-христианская философия.

Процесс развития христианской философской мысли, начавшийся уже в I веке христианства, продолжался и в последующие века. Распространение христианства не только по всей античной ойкумене, но и за её пределами, а также укрепление Церкви, ставило перед наиболее образованной частью христиан вопросы и задачи связанные с углублённой разработкой не только вероучительных догматов, но и философии христианства. В течении длительного времени эти задачи решались христианскими мыслителями, которых Церковь, впоследствии, назвала святыми Отцами и Учителями Церкви. В результате корпус их творений стали именовать патристикой (от лат. pater – отец), а период их творчества патристическим. Патристику принято исторически подразделять на два периода: доникейский, или апологетический, и посленикейский, где своего рода, водоразделом служит первый Вселенский собор проходивший в г. Никее в 325 году. Также и географически - на западно-христианскую и восточно-христианскую патристику, кстати, подобное разделение можно считать прообразом будущего раскола христианской Церкви на Западную католическую и Восточную православную.

Идеи, сформулированные патристической литературой наложили неизгладимый отпечаток на мировоззрение и культуру не только той эпохи, в которую были написаны произведения святых Отцов, но повлияли на всё последующее культурное развитие на всём пространстве христианского мира и даже за его пределами. Именно патристика дала начало западной схоластической философии и даже в последующие эпохи, не смотря на процессы секуляризации общества, идеи патристики не исключались полностью, а, скорее, видоизменяли форму восприятия. Патристическая литература стала одним из главных источников русской культуры и философии, а её влияние совершенно ясно просматривается вплоть до начала ХХ в. Таким образом, можно констатировать тот факт, что прямые или косвенные влияния идей христианской патристики имеют место и в современной культуре и философии.

Патристическая литература имела своей целью не только религиозно-нравственное назидание или защиту христианства от ересей и нападок язычников, но и, в немалой степени, изучение и систематизацию философских идей христианства. Патристический период в развитии христианской философии характеризуется величайшим богатством и широким спектром литературных произведений, в которых христианские мыслители решали поставленную оппонентами философские задачи, отвечая им в философских словах и понятиях, собственно "богословствуя по-философски" . Такое раскрытие христианского вероучения явилось в полной мере "вершиной айсберга", основой которого, безусловно, была сама жизнь христианского сообщества, тем самым это были не оторванные от реальности чисто теоретические положения, что и явило собой непосредственное движение философской христианской мысли.

Одним из элементов раннего христианского мировоззрения по отношению к античной культуре было насторожено–негативное восприятие философских идей. Это выразилось в Священном Писании Нового Завета, и прежде всего в послании апостола Павла к колоссянам: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу...» [Кол. 2:8]. Эти слова "апостола языков" отражают в целом осторожное отношение раннего христианства к человеческой учёности, которой противопоставляется божественное слово Христа.
В книге «Деяния святых апостолов» приводится описание случая дискуссии в афинском ареопаге, инициаторами которой выступили некоторые античные философы из Афин: «Некоторые из эпикурейских и стоических философов стали спорить с ним; и одни говорили: что хочет сказать этот суеслов?, а другие: кажется, он проповедует о чужих божествах, потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение. И, взяв его, привели в ареопаг и говорили: можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобою? Ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши. Посему хотим знать, что это такое?» [Деян. 17:18-20].

Именно это, описанное в книге «Деяний святых апостолов» событие, можно считать одной из первых публичных дискуссий между двумя направлениями философской мысли, существующей – античной и нарождающейся – христианской. И хотя стоит отметить, что некоторые мыслители (напр. Жильсон Э., Мель Р. и некотор.др.) позднейшего времени порой отвергали само существование «христианской философии» как явления, тем не менее отказывать в существовании данной религиозной философской традиции, значит отказываться от объективного взгляда на историческую реальность, ведь «вся так называемая патристика – ранняя христианская философия – представляет собой тоже страницу философии (переплетающейся с религией) античного мира, но это особая страница...» . Общепринятой можно считать точку зрения, которая отмечает три основных направления ("мотива") в раннехристианских воззрениях на философию. Во-первых, неприятие философии как человеческой мудрости, которой противопоставлено учение Христа, переданное апостолам. Во-вторых, осуществление искания возможности "синтеза" между христианством и античной философией, при котором достижения античной мысли могли бы быть творчески усвоены христианством. И, в-третьих, возникновение и развитие концепции христианской философии, как любви к Божественной Софии - Премудрости Божьей - Христу, где постижение мудрости понимается как возрастание в познании Бога и стремление к добродетельной жизни. Архим.Киприан (Керн) по этому поводу замечает: "Христианские писатели древности, в сущности, больше боялись философии, чем ею увлекались и отдавали себя в ее послушание. Они взывали к любомудрию древних, когда обстоятельства их принуждали, но быть безоговорочными учениками того или иного философа они никогда бы не согласились. Вместе с тем можно назвать немало таких высокообразованных писателей древней церкви, которые изучили все философские системы, но зачислить которых в безусловные ученики какого-либо определенного философа серьезные ученые не решаются, без риска впасть в искусственные построения" .

Противостояние христианской и античной философии необходимо рассматривать в историческом контексте, не как явление, а как процесс. Более того, необходимо отметить, что одна из важнейших причин этого противостояния заключается, прежде всего, в том, что сама античная философия была, в то же время, и античной теологией, в соответствии с религиозным сознанием античности. Как вполне резонно замечает Зеньковский В. В.: «В своё время она [т. е. античная философия] выросла из мифологем, созданным религиозным сознанием, да и закончилась у Плотина и его последователей построениями, в которых философские идеи неотделимы от богословия» .

Действительно, с самого возникновения философии греческие философы выступили с критикой традиционной греческой мифологии, обвиняя её в логической непоследовательности и безнравственности. Но выступая как критик, философ, ни в коем случае, не порывает с культурной традицией, с нравами и обычаями той социальной общности, к которой сам принадлежит, и не создает учение как бы из "ничего", на новом "голом" месте. Совершенно справедливо П.П. Гайденко подчёркивает: «Весь драматизм истории философии - а историческая судьба философов нередко драматична, подчас даже глубоко трагична - коренится в отношении философа к традиции - религиозной и нравственной, культурной и художественной, политически-правовой, наконец, к традиционным формам быта и образа жизни» .

Противопоставляя себя «ветхой мудрости века сего», формирующаяся христианская философия явилась, не только противопоставлением, но и, своего рода, преемницей античной философии и, в то же время, её дальнейшим развитием. Тем не менее, зависимость христианской философии от античной неоплатонической диалектики "только формально-понятийная, структурная, но ни в коем случае не зависимость по содержанию, то есть не зависимость содержательно-личностная" .

Безусловно, христианская философия заимствовала некоторые идеи античной философии, однако этот процесс был довольно сложным и неоднозначным. Было бы ошибочным считать, что произошло арифметическое сложение христианства, как религии, с античной философией, в результате чего и появилась философия христианская. Христианская философия зарождалась и «прорастала» в той культурно-исторической среде, которая формировалась, в том числе и не в последнюю очередь, благодаря усилиям и трудам античных языческих философов, иначе и не могло быть. «Богословско-философское умозрение отцов Церкви возникает и развивается, как и само христианство, в эллинистическом мире, до глубины взволнованном религиозно-философскими исканиями, напряженно устремившемся к абсолютной истине» .

Очевидно, что в среде ранних христианских мыслителей не было однозначно сформировавшегося отношения к античной философии. Между двумя крайними мнениями от полного и безусловного отвержения античного язычества до столь же полного слияния христианских идей с философскими идеями, выработанными античными мыслителями находилось великое многообразие мнений и точек зрения, оказавших решающее влияние на историю формирования и развития христианской философии. В качестве примера можно привести св. Иустина Философа и его ученика Татиана Ассирийца, которые имели, можно сказать, диаметрально противоположные точки зрения на современную им философию. Первый убеждён, что «философия по истине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии...» , «без философии и здравого разума никто не может обладать мудростью» . Мнение же Татиана, напротив, выражает крайнее неприятие не только языческого политеизма и античной философии, но литературы, науки и т.д. «Ваши книги подобны лабиринтам, а читающие их – бочке Данаид. Вы, разделяя мудрость, сами удалили себя от истинной мудрости» - негодует Татиан.

Однако и осторожные сторонники (Климент Александрийский, каппадокийцы и др.), и противники античного любомудрия (такие как, Лактанций, Тертуллиан и др.), охотно и с максимальной пользой пользовались и философской методологией, и самой философией античности, не говоря уже о разработанных ею терминологии и понятийном аппарате. И в этом нет ничего парадоксального или, тем более, отрицательного. Христианские писатели – отцы Церкви – родились и выросли в античной культурно-исторической среде, они не были инородными пришельцами, чуждыми наследию уходящего античного мира, античный мир был их мир, эллинистическая культура была их родной культурой, греческий язык был их родным языком. «Было бы весьма странно, если бы отцы Церкви говорили не на языке своего времени и своего народа. И таким именно языком, на котором тогда только и можно было теоретически выражать истину, и являлись понятия и гипотезы эллинистической философии, вырабатываемые к тому же не без участия христиан. Все это указывает не на обусловленность христианства язычеством, а на историчность христианства» .

В глазах христиан, как носителей нового, универсального, христианского мировоззрения, все религии античной ойкумены представали как языческие, т.е. религии народные, религии «одного языка», ориентированные на отдельные, относительно замкнутые этнические сообщества людей и присущие конкретному народу. Так религиозные верования древних греков стали основой, на которой строили свои философские системы выдающиеся умы античного мира – Платон, Аристотель, Плотин. Утрата древними религиями своего влияния и распространение христианства, означало одновременно и возникновение новой философии. Вместе с христианством утверждается универсализм мировоззрения, и хотя христианство длительное время сосуществует с язычеством, возникает новый тип философствования, соответствующий христианскому универсализму. Этот тип философствования опирается на фундаментальные идеи выраженные Священным Писанием Ветхого и Нового Заветов.

Но здесь возникает противоречие требующее своего разрешения. Обращения к неверующей аудитории основанные на авторитете Священного Писания бессмысленны, т.к. для доказательства истинности всей системы христианского вероучения тексты Священного Писания и ссылки на Священное Предание не имеют никакого значения. Свои ценность и авторитетность Писания и Предание обретут для того, кто уже верит в их истинность, а для этого предварительно необходимо иметь убеждённость и веру, что данные тексты приняты Церковью, что они правильно поняты и истолкованы, что они высказаны или записаны апостолами, что апостолы правильно поняли учение Иисуса Христа, и, что самое важное, что Сам Иисус Христос есть Бог. «Основывать истинность христианской религии на текстах Св. Писания значит опирать начало на конец, т.е. вертеться в логическом круге» . Священное Писание предназначено прежде всего для верующих в него. Свт. Иларий Пиктовийский выразил это наиболее ярко: «Scriptra est non in legendo, sed in intelligendo» . Исходящая от Бога Весть как Священное Писание написано в общине и для общины, которая своей верой свидетельствует, его истинность и священность, ведь библейский канон определён и утверждён Церковью. Тертуллиан вообще отказывал всем находящимся вне церковного общения аппелировать к Писанию. В своём известном труде «De praescripcione haeriticorum» , он утверждает, что Писание принадлежит Церкви, и у еретиков нет прав на чужое богатство, они не должны даже ссылаться на него, т.к. они не получили Божественной Вести, а по сему не имеют доступа к нему.

Бог переданной Вестью объединяет различные части Писания в единое целое и через Весть открывает себя верующим в него, таким образом, Бог Священного Откровения – Deus Revelatus, а не Deus Absconditus. Сама эта Весть не просто свидетельство о Боге, она сама есть Богоявление. Поэтому Истина – не идея, а Личность, Сам вочеловечившийся Иисус Христос – Богочеловек.

Совершенно очевидно, что дохристианская античность не знала личного и единого Бога, в полном и действительном смысле. В греческой мифологии боги проявляются скорее как обычные люди, как бы наделённые бессмертностью. Поэтому уже на ранних этапах мифология подвергается жёсткой, можно сказать, сокрушительной критике со стороны античной философии, которая, например, предостерегает от поклонения чему-либо бесформенному и неопределённому («меону»). Например, «Плотин видел всю бессодержательность и пустоту тогдашнего народно-традиционного и уже изжившего себя идолопоклонства» .

Уже в философии Платона Единое выражает принцип очерченности, отделённости, а у Аристотеля дополняется идеей оформленной целостности (Ум как «форма всех форм»). В отличие от языческого мировоззрения, допускающего существование, кроме Единого, иных божественных существ, христианское понимание Бога исключило возможность подразумевать под «божественным» что-либо другое.
Эллинистическая позднеантичная философия была готова принять христианство, но только соединив его во множестве сект с причудливым переплетением различных направлений античной философии и включением элементов иудаизма. Это направление, как эклектическое мистико-философское учение, вобщем-то, имело мало отношения к христианству. Оно приняло общее название «гностицизм» по имени представителей его, – гностиков – «знающих» или «обладающих знанием» (от греч. ;;;;;; – знание), исторически за термином "гнозис" закрепился специфический смысл, как особый способ познания Бога посредством мистического озарения, доступного избранным. Своё начало гностицизм берёт, по утверждению одного из ранних христианских писателей свт. Иринея Лионского, от самарянина Симона волхва, о котором упоминает апостол Лука в книге Деяний святых апостолов [Деян. 8:9-23]. Гностицизм, предпринявший попытку соединить идею личного Бога с эманационизмом и субординационизмом, неизбежно вступал в противоречие со Священным Писанием не только Нового Завета, но и с ветхозаветным иудаизмом.

Подобное соединение было неприемлемо для христианства, т.к. разрушало бы само его основание, именно поэтому святые Отцы раннего патристического периода вступили в жёсткое противостояние гностицизму, ограждаясь от «лжеименного знания» догматами веры. В отстаивании важнейших основ христианского вероучения возникала острая потребность в христианской философии как инструменте.
Идея личного Бога требовала обоснования в виде преодоления эманационизма, противопоставляя ему учение о творении мира "из ничего", и преодоления, на основании христианского тринитарного догмата, античного субординационизма.

Догмат о творении мира «из ничего» явился одним из тех догматов, которые в итоге и составили вероучительный фундамент Церкви.
Всю бесчисленную череду гностических сект, по разному истолковывавшими свои вероучения, в первую очередь объединяла космология, которая несла в себе единый смысл, заключавшийся в мнении, что мир не есть результат творческой воли Бога – Творца, а «болезнь» некоторых эонов (от греч. ;;;;) – эманаций Божества. Весьма значительный для христиан вопрос о творении мира Богом, в гностицизме теряет смысл, т.к. для них творение – это не проявление свободной воли Создателя, Бога - Творца как Личности, сотворившего мир «из ничего», а ошибка, болезнь божественности, её помрачение, «незнание». Таким образом, вопрос происхождения мира разрешается гностиками в духе неоплатонистического эманационизма.

Представители различных гностических сект, по-разному определяя происхождение «эонов», их количество и свойства, сходились в одном, - в том, что Священное Писание есть повествование, для толкования которого, необходимо некое особое «тайное знание». Подобные «знания», по саркастическому замечанию св. Иринея Лионского, имевшему по его уверению, личные беседы с представителями гностицизма, гностики находили в своих головах, из которых они «выбросили свой мозг» , а также в «апокрифических и подложных писаниях, которые они сами составили для того, чтобы поражать людей несмысленных и не знающих Писаний истинных» . В качестве непосредственного примера космологических измышлений гностиков можно привести т.н. «Апокриф Иоанна» из собраний гностической библиотеки из Наг-Хаммади, где перечислена долгая вереница «эонов», один из которых, Иалтабаоф, рождённый от Премудрости, первый архонт, создавший «для себя другие эоны в пламени светлого огня.… И поставил он семь царей.… И отделил им от своего огня, но не дал от силы света, которую взял от своей матери, ибо он тьма незнания. И когда свет смешался со тьмой, он побудил тьму светить. А когда тьма смешалась со светом, она затемнила свет и стала ни светом, ни тьмой, но стала больной…» . Всё это воспринималось раннехристианскими мыслителями как «глубокомысленное пустословие» и «способ, каким обольщают свои умы, насилуя писания и, покушаясь ими подтвердить свой вымысел» , т. к. творение в данном виде не является таковым, а есть саморазвёртывание, самораспространение, «усложнение» Божества, непосредственное, природное действие внутренних энергий, производящих существующее в силу самой Божественной природы. Более того, существующее произошло не только без участия Воли, но даже против Воли Творца. Против этого св. Ириней Лионский пишет: «Те, которые говорят, что мир создан против Воли Всевышнего Отца ангелами или каким-либо иным мироздателем, заблуждаются,… ибо в том превосходство Бога, что Он не нуждается в других орудиях для произведения созданного, но Его собственное Слово способно и достаточно для создания всего» . Утверждаемое гностиками рождение одного эона из другого (даже до 365), в результате чего явился мир, представители христианской философии считают невозможным, «поскольку рождение,- говорит прп. Иоанн Дамаскин - есть действие природное и исходит из самой сущности Бога, оно должно быть безначальным и превечным, иначе рождение вызывало бы изменение, был бы Бог «до» и Бог «после» рождения, Бог умножался бы, Что же до творения, то оно есть дело божественной Воли и потому Богу не совечно. Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его» . Свт. Василий Великий замечает: «придумывать начало для начала весьма смешно» , поэтому в противовес «матрёшечной» идее саморазворачивающихся миров – эонов («измерений») вложенных друг в друга, противопоставляется единственное начало мира, всего и сразу, всего пространственно – временного континуума, ибо «до творения» не могло существовать ничего. И когда Писание и Святые Отцы говорят «из ничего», то имеется в виду не только вещество, в смысле материи, а само пространство и само время, которые не существуют друг вне друга. «По сей причине, премудро изъясняющий нам бытие мира, рассуждая о мире, весьма кстати присовокупил: «в начале сотворил», то есть в сем начале, в начале временном,… то есть вдруг и мгновенно» . Все «эманации эонов», если бы они существовали, должны быть протяжённы во времени, т.к. они «происходят», но раз есть время, значит есть пространство, есть мир уже существующий, сотворённый, и «эонам» не находится в нём места, в мире сотворённом Богом «из ничего». В отличие от гностиков, христианская Церковь основание учения о творении мира имеет в Священном Писании и в святоотеческом Предании: «В начале сотворил Бог небо и землю» [Быт. 1; 1], «всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» [Ин. 1; 3], «всё сотворил Бог из ничего…» .

Другой особо сложной проблемой, требовавшей своего разрешения от христианской философии была проблема троичности Бога. Алексей Фёдорович Лосев формулировал эту проблему следующим образом: "...в первоначальной, доникейской теологии всё ещё сохранялась та онтологическая иерархия, которая, как мы знаем, характерна для всех языческих философов, включая стоиков и неоплатоников. Признавалось то или иное высшее начало; а всё прочее трактовалось как истечение, или эманация, этого первоначала. Христианство признававшее за первоначало абсолютную Личность, никак не могло остановиться на такой языческой субординационной позиции, которая была ничем иным, как только последовательным пантеизмом, исключавшим всякий персоналистический монотеизм" .

Принято выделять, как бы, три исторических формы субординационизма в христианстве. Первая, выразителем которой стал Тертуллиан, так называемый субординационизм «икономический», выросший на почве стоической философии, где Сын подчинен Отцу в порядке откровения, выявления. У Оригена явлена вторая, явившийся под влиянием неоплатонического учения субординационизм, носит имя "онтологического", - т.е. в процессе внутренней диалектики Троицы. А третья форма - субординационизм "космологический", вышедший из философских воззрений Аристотеля, связанный с именем александрийского священника Ария и его учения, получившего наименование арианства, где Сын подчинен Отцу в моменте творения космоса.

Преодоление иерархического субординационизма происходило, прежде всего, в ходе христологических и тринитарных споров. Длительный процесс обсуждения, переходивший порой в ожесточённое противостояние, обострился к началу IV века, в течение которого прошли два первых Вселенских Собора (первый - в Никее в 325 г., второй - в Константинополе в 381 г.), составивших основы догматического вероучения в виде Никео-Цареградского Символа веры. Но с победой христианства на Никейском и Константинопольском соборах его противостояние с эманационизмом и субординационизмом не закончилось . Оно периодически проявлялось вплоть до XIV века, в разных местах с разной силой, когда древние идеи являлись под новой личиной, а в XIX - XX веках они обрели "вторую жизнь", в модифицированном виде рассыпавшись по множеству религиозных и квазирелигиозных групп по всему миру.

К середине IV века в дискуссии включились святые отцы-каппадокийцы - архиепископ Кесарий Каппадокийской Василий Великий, его ближайший друг архиепископ Григорий Назианзин-Богослов и младший брат свт. Василия, епископ Нисский Григорий. Как совершенно справедливо отметил проф. А. Спасский, каппадокийцы «раз навсегда положили конец субстанциальному субординационизму, господствовавшему в прежней теологии, и на место его поставили соипостасное соподчинение, нимало не умалявшее Божественного достоинства и единства Ипостасей» .

Вообще, время деятельности отцов-каппадокийцев явилось периодом расцвета восточно-христианской патристики, в течение которого с использованием накопленного опыта философствования были сформулированы основные христианские догматы. Этот период часто называют "золотым веком" христианского богословия и христианской философии. Кроме трех великих Каппадокийцев четвёртое столетие неразрывно связано с именами великих писателей: свт. Афанасия Александрийского, свт. Иоанна Златоуста, а кроме них, т.н. "меньших учителей": св. Кирилла Иерусалимского, Дидима Слепца Александрийского, Серапиона Тмуитского и Амфилохия Иконийского. В этот же период прославились: экзегет блаж. Иероним Стридонский; экзегет преп. Ефрем Сирин, историк Евсевий Кесарийский; ересеолог св. Епифаний Кипрский; на Западе появляются богословы свт. Иларий Пиктавийский и свт. Амвросий Медиоланский (Миланский). В этом же столетии зарождается христианская аскетическая литература, где прежде других должны быть упомянуты: преп. Антоний Великий, преп. Макарий Великий, Евагрий Понтийский.

Этот расцвет христианской философской и богословской письменности частично можно объяснить тем, что церковь со времени Миланского эдикта 313 г. вступила в новый исторический период. Она постепенно становится учреждением, которое государство уже не только признаёт и не преследует, но и начинает проводить в отношении церкви политику протекционизма. В этих новых условиях христианство смогло, без опасения внешних преследований, отдаться созидательной работе в области мысли, толкования Писаний, углубления во внутреннюю духовную жизнь, развития христианской философии и т. п. Но с другой стороны, этому же расцвету философско-богословской письменности способствуют внутренние потрясения в жизни самой церкви. Как отмечает Саврей В.Я.: «По мере того, как церковные вопросы становились также вопросами общественными, догматические споры и разногласия теряли свой локальный характер. Они выносились теперь на широкое обсуждение, порождая обильную полемическую литературу» . Именно в этот период в полной мере стала очевидной неопределённость понятий, неразвитость формирующейся христианской философской мысли, неудовлетворённость заимствованиями из античной философии. Но мысль той эпохи не была еще достаточно подготовлена, чтобы уловить все оттенки терминологии и постичь все входящие в нее вопросы.

Это проявилось, прежде всего, в столкновении с ересями нового типа. Прежде существовавшие разномыслия носили характер "случайный" и всегда локальный, региональный. Вопросы внутренней жизни Божества, или, что то же, тема тринитарная не была вовсе чужда писателям II и III вв., как православным, так и их оппонентам - еретикам. В четвертое же столетие христианство столкнулось лицом к лицу с первой крупнейшей богословской ересью, значения и масштаба, можно определённо сказать, вселенского. Арианство и последовавшие за ним споры о Святом Духе взволновали не одну только провинцию александрийскую, антиохийскую или какую иную; они, угрожая чистоте веры всей Церкви, представили собою опасность для всего христианского мира. Встал важный вопрос о самом бытии Христовой веры. Основной догмат Православия, учение о Святой Троице, был поставлен под удар возникновением того учения, которое вошло в историю с именем александрийского пресвитера Ария, но получило свою дальнейшую идеологическую разработку от Аэция, Евномия и других, если и не разделивших всецело арианское учение, то во всяком случае враждебно настроеных к православному исповеданию. На активную фазу этой борьбы ушло почти три четверти века, и тут формирование православного догматического учения было возможно только благодаря очень глубокому, систематическому и продуманному обоснованию Никейской веры. Сам же процесс выработки догматов был одним из важнейших, определявших её развитие. При этом необходимо подчеркнуть ту осторожность с которой вырабатывалась догматика христианской церкви, ведь формулирование догматов происходило не "само по себе" и совсем не с целью "развития" христианского учения, а как ответ на уже брошенный вызов, чтобы отвергнуть ложные толкования этого учения.

В этом процессе особую роль сыграл свт. Григорий Назианзин, архиепископ Константинопольский, впоследствии прозванный Богословом. Надо заметить, что подобного наименования удостоились в истории христианской мысли лишь три человека: любимый апостол Иисуса, один их четырёх евангелистов Иоанн Богослов, вышеупомянутый архиепископ Григорий Богослов, и прп. Симеон Новый Богослов, чьё прозвание, впрочем, первоначально носило явно выраженный иронический оттенок, присвоенный ему недругами. Это свидетельство того, что среди отцов-каппадакийцев святитель Григорий Назианзин занимает особое место, как впрочем, и вообще среди философов - богословов поздней античности и раннего средневековья на христианском Востоке.

Западноевропейская философия средних веков – это философия христианская. В первые века христианская философия существовала в виде апологетики – оправдания христианства. Первым ярким хрис­тианским мыслителем, который систематизировал христианство, был Аврелий Августин, которого католическая церковь возвела в ранг Блаженных.

Августин Блаженный (354-430) жил на полвека раньше Прокла, и в его философии много идей неоплатоников, но дух его филосо­фии сильно отличается от духа античной философии.

Родился Августин в Северной Африке, мать его была христиан­кой. Сам же он к христианству шел долго и мучительно – через мани­хейство, скептицизм, неоплатонизм. Свои искания он подробно опи­сывает в "Исповеди" – первом сочинении такого жанра.

В возрасте тридцати трех лет Августин принял христианство, стал активным деятелем христианской Церкви, неумолимым гонителем многочисленных еретиков, отступников от официальной доктрины.

Бог у Августина – нематериальный Абсолют, противопоставлен­ный миру и человеку. Бог не излучает из себя мир, как у Плотина, а творит мир из ничего (это представление называется креациониз­мом). Бог – не безличное единство, а личность, сотворившая мир по своей добровольной склонности, причем творящая его непрерывно. Если Бог отнимет от вещей свою производительную силу, они сразу исчезнут. Божественное существо Августин представляет в сответствии с догматом триединства, установленным Никейским собором. Вторую ипостась, Бога-Сына, Логос-Слово, он рассматривает как самосознание Бога-Отца и как то "да будет", в результате которого появился мир. Платоновские "идеи", образцы вещей, превратились у Августина в предвечные мысли Бога-Творца.

Время – это мера движения и изменения сотворенных вещей, оно не существовало до творения мира. Вечность – не бесконечно дляще­еся время, она противопоставляется времени. В ней нет "прежде" и "после", лишь постоянное "теперь".

Борясь с дуализмом, Августин доказывал, что зло не сущест­вует само по себе, зло – это только отсутствие или малая степень добра. Эту проблему – объяснение наличия зла в мире при абсолютной благости и всемогуществе Творца – называют теодицеей. Теодицею Августина, объявившего зло ослабленным добром, иногда называют христианским оптимизмом.

Человеческая душа, созданная Богом, имеет начало, но не может иметь конца. К ней неприложимы никакие пространственные и коли­чественные характеристики, она полностью противопоставлена телу. Каким образом нематериальная душа соединяется с материальным телом, Августин объяснить не сумел.

Абсолютное превосходство души над тленным и преходящим те­лом требует пренебрежения ко всем благам и соблазнам чувственного мира. Чем большим количеством вещей пренебрегает человек, тем выше его добродетель. Блага человеческой жизни делятся на те, ко­торыми можно наслаждаться (любовь к Богу) и на те, которыми нуж­но только пользоваться, не привязываясь к ним.

Поскольку грех Адама и Евы, передавшийся всему человечеству, исказил и ослабил человеческий ум, он должен опираться на божест­венное откровение. Познает человек, черпая из глубин собственного духа, хотя ему иногда и кажется, что из внешнего мира. Душа не су­ществовала до рождения, поэтому источником вечных и неизменных идей в глубинах души может быть только Бог.

Августин различает науку и мудрость: наука – это познание, поз­воляющее нам пользоваться вещами, а мудрость – это познание ду­ховных объектов и божественных дел.

Концепция истории Августина интересна тем, что в ней появилась идея прогресса. Содержание истории – это борьба божьего царства и земного царства. Божье царство составляют люди, избранные и ведо­мые Богом, земное царство - люди, чьи поступки определяет их сво­бодная греховная воля. Прогресс проявляется в расширении божьего царства. Последняя эпоха человеческой истории, начавшаяся вместе с христианством, соответствует шестому дню творения, за которым последовал день отдыха. Так и в день Страшного суда избранная часть человечества отделится от подавляющего большинства грешни­ков, с которыми она была перемешана в течение всей человеческой истории, и соединится с Богом. Нечестивые же будут соединены с их истлевшими телами и ввергнуты в вечный огонь.

В первые века христианства, когда ожидалось со дня на день вто­рое пришествие и конец света, резко обозначилась противополож­ность религиозных и мирских устремлений. Мир, которому осталось существовать считанные годы или десятилетия, не только не имел значения, но и мог стать препятствием для спасения души. Этим дик­товалось требование аскетического пренебрежения ко всем благам и соблазнам чувственного мира.

Около восьми веков господствовал августинизм в католической философии и в качестве идеала пропитывал сознание каждого челове­ка. К осуществлению такого идеала, разумеется, не было готово средневековое общество, и создалось напряжение, ножницы между идеалом и возможностью его осуществления. Это и стало причиной поворота к другой крайности. С небес на землю стал перемещаться взор человека XII-XIII столетий. Маятник пошел в сторону натура­лизма, который достиг пика своего развития в XVIII веке.

В XII-XIII веках даже в среде кардиналов и папской курии тело больше не считается "мерзкой оболочкой души" (по выражению Гри­гория Великого), к нему относятся уважительно – при жизни челове­ка и после его смерти. Бонифаций VIII запрещает расчленение тела умершего короля, хотя еще после смерти Людовика Святого эта про­цедура считалась обычной.

Все это не означает, что земное ценится само по себе, в отрыве от небесного ("отрыв" произойдет несколькими столетиями позже), это означает, что небесное для людей XII века стало проявляться через земное. Возрастает внимание к эфемерному, мимолетному, ибо в ми­молетном выражает себя не что иное, как вечное. Духовное просвечи­вает через материальное. Сфера духовного расширяется, и матери­альный мир, который раньше противопоставлялся духовному миру, теперь становился его символом или даже проявлением. «Глядя на красоту и великолепие мира, ты поймешь, что он подо­бен прекрасному гимну и все, что создано на земле, в своем многооб­разии звучит в унисон, образуя аккорд высшей красоты" (Гильом Овернский). Земные явления – необходимые ноты в аккордах божественного гимна. Мало того, чуткое ухо по этим нотам может восста­новить его звучание.

Хотя в раннем средневековье непосредственной целью борьбы были обычно земные блага, земная власть, но ценности, во имя кото­рых люди жили и сражались, не были земными – это град Божий, рай, вечная жизнь и т.д. В XII веке происходит плавное обращение к зем­ному миру и его ценностям.

Труд из отрицательной ценности – наказания – трансформируется в положительную – участие в созидательных делах, угодных Богу. Отступает мысль о том, что всякое новшество вдохновлено дьяволом, технический прогресс не отождествляется более с грехом. Меняется отношение к Христу: возрождается интерес к Иисусу как к человеку, к обстоятельствам его жизни. Меняется отношение к человеческому телу, земле, земной истории. Монахи в раннем средневековье приучи­ли общество к представлению, что смех – самое постыдное из звуча­ний, которые могут издавать уста. Евангелия не говорят о том, что Иисус в своей земной жизни хоть раз смеялся, поэтому и человек должен не смеяться, а оплакивать свою испорченную первородным грехом натуру. Но в XIII веке смех рассматривается как прообраз рай­ской радости. В теории главенствовали крупные университетские те­ологи, а в повседневной практике важнейшим образцом выступал Франциск Ассизский. Франциск всегда предстает с радостным лицом, и своей братии он советует проявлять веселость. Молодые английские францисканцы вновь основанного оксфордского монастыря так ревностно следовали этим советам, что буквально заходились в приступах частого безум­ного смеха, вызывая даже беспокойство у руководителей ордена.

На фигуре святого Франциска следует остановиться подробнее. В юности Франческо Бернардоне из итальянского городка Ассизи ув­лекался провансальской поэзией. Он и позже называл себя трубаду­ром. Как у большинства великих мистиков, его вера была подобна не теории, а влюбленности. С такой точки зрения писатель Герберт Чес­тертон объясняет аскетизм святого Франциска: "Расскажите жизнь Франциска как жизнь трубадура, безумствующего во имя любви, и все станет на свое место. Никого не удивит, что поэт собирает цветы на солнцепеке и простаивает ночи в снегу; превозносит телесную, земную красоту – и не ест; славит золото и багрец – и ходит в лохмо­тьях; стремится к счастью – и к мученической смерти. Все эти загад­ки легко разрешаются в простой истории любой благородной любви". Франциск был озарен сиянием Божественной любви, и его самоотре­чение было не самоконтролем, а страстью, наслаждением.

Христос для Франциска – Богобытие, безграничное во времени и повсюду сущее в пространстве. Франциск видел, что пребывание Христа в мире не прервалось, он напомнил обещание: "Я с вами до скончания века". Он показал, что любить позволено не только Бога, но и тварный мир. Любовь святого Франциска распространялась на все одушевленные и неодушевленные создания. Он хотел идти к им­ператору и умолять его, чтобы тот запретил убивать братьев жаворон­ков; любовью умиротворяет злобного волка; проповедует птицам; собирает с дороги червей и относит их в безопасное место. Он чувствует такую любовь и благоговение к огню, что не позволяет братьям тушить загоревшуюся на нем одежду. Для него были откры­ты сердца всех тварей, и легенда гласит, что природа питала ответ­ную любовь к Франциску.

Он видел мир не отделенным от Бога. Сохранился рассказ о том, как один из его монахов однажды "был так вознесен в Боге, что ви­дел в Нем, Творце, все творение Его, и небесное, и земное, и все их совершенства, и степени, и различные порядки; и ясно уразумел тог­да, как каждое творение являло своего Творца, и как Бог пребывает и над, и внутри, и вне, и вокруг всех творений."

Свое собственное тело святой Франциск добродушно и насмешли­во называл "братом ослом" и укорял за леность и непослушание, но готов был слушать справедливые жалобы этого "брата осла". Однаж­ды Франциск, больной и изнуренный, спросил одного монаха, как ему быть со своей плотью, потому что, обессиленная, "она сама уже ни о чем не просит". Монах спросил святого: слушалась ли плоть Франциска, пока была в силах? И он ответил: в совершеном согласии жили мы, я и она, и дружно служили Христу. Тогда монах сказал: "Где же, отец, милосердие твое, где же любовь и снисходительность? Как мог бы ты служить Христу без помощи тела? Разве справедли­во отказывать в помощи такому верному другу, который жизни не жалел для тебя? Не бери, отец, этого греха на душу." И поблагодарив монаха, Франциск начал говорить своему телу: "Радуйся, брат тело, ибо отныне я охотно буду исполнять твои желания и поспешу помочь твоим горестям".

Папа Иннокентий III утвердил орден, основанный Франциском, но вскоре структура и характер ордена сильно изменились. Он был реорганизован по иерархическому принципу, а его глава ("генерал") стал назначаться папой. Франциск отошел от руководства окостенев­шим орденом, который в результате многочисленных пожертвований верующих быстро перестал быть нищенствующим.

Одновременно с францисканским был основан орден святого До­миника, тоже объявивший себя нищенствующим. В дальнейшем до­миниканцы стали главным орудием инквизиции, духовной жандарме­рией, они называли себя "псами господними" (по-латыни - domini-canes). Наряду с францисканцами, они занялись преподаванием в университетах, захватив руководство некоторыми из них.

XII-XIII века – это время расцвета схоластики (от лат. schola -школа). Схоластика – не теория, а стиль философствования, стиль мышления. "Священное учение, – говорил Фома Аквинский, – пользуется челове­ческим разумом не для того, чтобы доказать веру, а для того, чтобы прояснить все то, что предлагается в этом учении". Выявление, прояснение – определяющий принцип схоластики. Чтобы прояснять веру через разум, необходимо прояснить сначала саму систему мысли. Это помогала сделать особая организация письменного изложения, выявляющая сам процесс разворачивания мысли. Отсюда проистекает схематизм схоластических сочинений.

Схоластические писания дожны были отвечать трем требованиям:

Достаточное перечисление (всеохватность),

Достаточная членораздельность (членение текста на главы, рубрики, параграфы),

Достаточная взаимосвязь.

Это не значит, что схоласты мыслили более упорядоченно, чем Платон или Аристотель, но они считали необходимым четко выявить упорядоченность и логику своей мысли. Схоластика обладала моно­полией на образование, поэтому страсть к "выявлению" и "разъясне­нию" проникла практически в каждый ум, занимающийся проблема­ми культуры, превратилась в "умственную привычку". В трактате по медицине, пропагандистской листовке, биографии Овидия – везде об­наруживается все та же одержимость систематикой делений и подраз­делений, демонстрацией методики. Это пристрастие оказало непо­средственное воздействие и на все искусства. В музыке это достига­лось введением такта, а в изобразительных искусствах – с помощью точного и систематического разделения изобразительного простран­ства. В готической архитектуре господствовал "принцип прозрачнос­ти": членения интерьера могли быть "прочитаны" с фасада.

Схоластическая философия достигла своей вершины в творчестве Фомы Аквинского (1225-1274), который осуществил синтез аристо­телевской философии и христианства.

Св. Фома был сыном графа Аквинского, замок которого был рас­положен в Неаполитанском королевстве. Шесть лет он учился в уни­верситете Фридриха II в Неаполе, затем в Кельне и Париже. Вопре­ки сопротивлению семьи вступил в доминиканский орден.

Фома Аквинский тоже отстаивал позитивное отношение к плоти против "августинианских ворчунов": пренебрежение к телесному на­чалу, говорил он, представляет собой рецидив манихейства. В противоположность платоновско-августинианской традиции, рассматривавшей вселение души в тело человека как некое наказание для нее и видевшей в телесном существовании души ущербность, Фома считал соединение души и тела нормальным явлением бытия.

Бестелесная душа творится Богом для данного индивидуального тела и всегда соразмерна ему. Но индивидуальности человеческая ду­ша не утрачивает и после смерти конкретного тела, которое она оживляет. Это происходит благодаря специальной помощи Бога, осо­бому акту, который сохраняет ее индивидуальную суть и в состоянии бестелесности. Но бестелесное существование души является ущербным, ибо полная субстанция человека требует единства души с телом, которое и восстанавливается в день Страшного Суда.

Фома Аквинский окончательно примирил католическую церковь с учением Аристотеля. Многие положения томизма (учения Фомы Аквинского) почерпнуты из Аристотеля.

Св. Фома отвергал доказательства бытия Бога, которые исходят из непосредственной данности Его человеческому сознанию, опро­вергая августинианцев и мистику, не принимающую необходимость Церкви. Могут быть только косвенные доказательства – из следст­вий. Доказательств таких пять.

1. Все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное. Следовательно, дожен быть перводвигатель.

2.Все в мире имеет причину. Должна быть первая причина.

3. Мир состоит из случайностей, должна быть абсолютная необходимость.

4.Различные степени совершенства измеряются абсолютным пре­делом, следовательно, должно быть абсолютное совершенство.

5. Мир целесообразен, следовательно, должен быть Бог, полагаю­щий цели для всего, что происходит в природе.

Идя одним из пяти путей, человеческий ум убеждается в бытии Бога.

В Боге сущность и существование едины. У остальных – от ангела до камня – сущность не определяет всей конкретности их существова­ния. Чтобы оно появилось, необходим акт милостивого Бога.

Пассивную аристотелевскую первоматерию Фома объявил про­дуктом творчества Бога "из ничего". Кроме материальных форм, есть бестелесные (ангелы). Духовной материи, в отличие от августиниан­цев, Фома не признавал.

Фома не соглашался с августинианскими "ворчунами", что каждое явление мира – результат непосредственного вмешательства сверх­природного Бога. Бог действует не так примитивно, Он использует естественные ("вторичные") причины как свои инструменты.

Творение произошло не сразу, а поэтапно. Оно было делом не безличной необходимости, а Божественной Личности, которая дейст­вует, исходя из склонности своей свободной воли.

Прямое божественное озарение, интуитивное познание, которое у Августина считалось возможным для человека, стало у Фомы приви­легией ангелов. Но, по иронии судьбы, в 1272 году Фома сам пережил озарение и за минуту узнал нечто такое, после чего все написанное стал ценить не больше, чем солому. Заканчивать "Сумму теологии" он не стал.

С 1879 года стало обязательным во всех католических учебных заведениях преподавать систему св. Фомы (томизм) как единственно верную философию. Вследствие этого она представляет собой не только историко-философский факт, но и действенную силу.

– это не философия. В христианской Церкви есть своя философия. Но жизнь христианина не исчерпывается философией, и она не питается философией и не основывается на ней. Философия есть некая прикладная дисциплина для Церкви, скорее миссионерского характера. Христианство есть религия. Задача любой религии – найти путь единения с Божеством . И этот путь и степень единения разные религии понимают различно. В некоторых – надлежащая мера единения с Богом – это слушать Его заповеди и исполнять Его закон. Но христианство с таким толкованием законничества не согласно. Мало исполнять заповеди Божии и соблюдать некие ритуалы, приносить некие жертвы и хранить заповеди. Сердце человека жаждет, чтобы Бог действовал во мне. Не просто в мире, не просто в соседе или в великом подвижнике древности. Мое сердце хочет, чтобы Христос действовал во мне, а не только в ком-то другом, пусть даже очень почитаемом человеке.

На эту жажду личного, непосредственного общения с Богом Евангелие отвечает – не просто возвещением о том, что Христос когда-то воплотился.

Когда мы пробуем друг другу, нам самим объяснить таинство Христа, таинство Церкви, мы часто находим какие-то формулы, которые очень понятны, ярки, и в своей яркости таят искушение, таят соблазн. Потому что можно купиться на них, и они заслонят поиск большей глубины . Так и сегодня – часто люди вполне благочестивые и церковно настроенные, пробуя пояснить, что происходит в Православной Церкви, почему у нас есть таинства и т.д. – говорят о том, что Господь освящает мир, освящает наши дары, воду, масло, хлеб и вино. И эти освященные дары Он дает нам, чтобы через них и мы были освящены. И основная идея – Господь дает людям Свою благодать, мы эту благодать должны принять, чтобы она нас меняла и в нас возрастала. Это очень правильно и справедливо.

Но когда этих разговоров становится очень много, и когда этими разговорами ограничивается кругозор христианина, тогда возникает вопрос – все хорошо, а воплощаться зачем надо было Богу? Что Ему мешало издалека словом Своим освятить хоть все Мертвое море? Берите, пейте от него все – источник воды живой… Или взять и освятить какие-нибудь, скажем, амбары зерна. Примите, вкусите, пусть вон тот склад № 5 будет телом Моим. Примите от него вси! Почему недостаточно было такого дистанционного послания Божественной энергии в мир, почему Ему Самому надо было прийти к нам?

Дело в том, что христианство говорит не просто о том, как Бог спасает людей, освящает их, оправдывает, помазует. Есть две основные религиозные схемы.

1 – это религии самоспасения. Это ряд индийских религиозных школ, других языческих практик, современный оккультизм. Ты сам – почти бог, ты сам можешь развить в себе такие способности, что ты войдешь в мир богов.

И есть другой вариант (2) – когда человек считает, что Бог ему все дал, и человек должен только слушаться. Может быть, в исламе так. Там человек ничего для Бога сделать не может, он должен только не выходить за рамки тех заповедей, которые Он предписывает. И если он будет жить, соблюдая правила жизни в этом общежитии, то Бог его приведет в вечные обители.

А вот христианство совмещает в себе обе эти интуиции. Итак, с одной стороны, Бог действует в человеке, но этот дар Божий действует не просто сам по себе. Это специфика православного понимания благодати. Благодать дается человеку, чтобы усилить его собственные действия . Принцип синергии. Благодать укрепляет, преобразует естественные способности человека. И благодать человек должен своим подвигом принять и взрастить в себе ее.

Итак, спасение и освящение не может быть нам просто подано извне. Оно должно быть творчески воспринято изнутри. Поэтому то, что произошло между Богом и людьми, та трагедия, которая произошла в наших отношениях, во грехе Адама и во всех последующих грехах человечества – трагедия в том, что пространство смерти разверзлось между миром людей и Богом. И это пространство смерти нельзя было отменить декларированием, зачитыванием небесного декрета. «Я, люди, на вас больше не сержусь и не гневаюсь, Я вас прощаю…» Никаких судебных решений здесь было бы недостаточно. Эту пропасть нельзя было просто заполнить и человеческой деятельностью. Иначе получилась бы Вавилонская башня – образ явно негативный в Библии – когда люди сами, своими усилиями пробуют долезть до неба. Люди утратили Бога, и поэтому именно Бог к ним должен был прийти. И Бог сходит на землю . Но сходит не просто Сам по Себе, а сходит через человека.

Ведь грехопадение произошло из-за того, что человеческая воля не пожелала вполне быть с Богом. Это смысл любого греха. «Я буду жить иначе, чем воля Божия меня призывает». Это источник греха. Исцелить же человека – значит исправить этот источник греха . Потому что бесполезно чинить последствия, латать их. Надо исцелить сам корень греха, а этот корень – в нашей воле. А беда в том, что человеческая воля привыкла грешить.

С одной стороны, оказывается, что если человеческая воля в Адаме не была направлена к Богу, и в этом был грех – значит, Бог не может вторгнуться в наш мир для исправления потомков Адама без нашего желания, без того, чтобы воля человеческая всецело согласилась: да, Господи, приими и […] Поэтому и необходимо было единство Бога и человека, в Божественном действии устроевающее наше спасение.

Вот отсюда – потребность в Богочеловечестве, в Богочеловеке, в котором бы вся полнота Божества обитала бы телесно, в Котором было бы две воли, во взаимном любовном порыве устремленные друг ко другу, во взаимном послушании, если хотите. Ибо здесь поистине взаимное послушание. По слову , Бог становится слугой для нашего спасения и поэтому воплощается, но и человеческая воля Иисуса всецело отдается во исполнение Троичной воли, Божественной воли Христа.

Это соединение произошло. Оно прошло даже страшные испытания Гефсиманского сада и Голгофы. Дальше стоит вопрос – как сделать так, чтобы тот дар, то чудо, которое произошло во Христе, стало доступно для всех остальных?

Патристика различает две человеческие воли. У каждого из нас есть воля природная. Это естественная «гравитация», стремление человеческой души. И тела, между прочим, тоже. Например, стремление удовлетворить чувство голода, стремление к любви, стремление к знаниям, совестное чувство, жажда познания… Это все благие естественные порывы человеческого естества. Поэтому стремления этих вот воль называется природной волей.

Но каждый из нас есть личность. Каждый из нас своей личностной свободой, своим решением определяет, какой из этих импульсов моей природы я реализую здесь и сейчас. Вот во мне есть масса импульсов – одновременно и поесть хочется, и поспать, и почитать чего-нибудь, и пообщаться с другим человеком – все это мне хочется одновременно. Но этих импульсов много, а я один. Моя личность говорит: вас много, а я одна. И личность решает, какой же из этих многих импульсов, которые толпятся на пороге бытия – какой из них пустить в реализацию, какой из них воплотится в эту минуту в моих всецелых действиях.

Поэтому православие различает две воли человека: воля личностная (гномическая воля) и воля природная.

И вот представьте себе: откуда рождается грех? Грех рождается тогда, когда некое благое само по себе стремление нашей природы (это очень четкий догмат православия – все, что есть в человеке – все добро, в человеке нет ничего лишнего, от нашего разума до нашей сексуальности, все добро сотворено Богом) – зло рождается тогда, когда тот или иной импульс реализуется не вовремя и некстати. Нет никакого греха в том, что человек хочет поесть. Но если он начинает кушать хот-дог перед царскими вратами на литургии – в неудобной обстановке, атмосфере, в неудачном контексте реализует природное желание своего желудка… Здесь сердце надо питать, а ты питаешь желудок.

Так вот, эти желания толпятся перед моей личностной волей, и я решаю, даю согласие на то, чтобы низший импульс я реализовывал вместо высшего импульса именно сейчас. Это происходит. Проходит несколько дней. Этот низший импульс вновь дает о себе знать, и опять в похожей ситуации, идя на этот грех, я еще сомневался и метался, сделать или нет – второй раз все проходит гораздо быстрее, я прохожу путь от первого помысла до греха уже гораздо быстрее; в третий раз – просто мгновенное замыкание происходит, а в четвертый раз моя дурная голова сама уже будет искать и провоцировать пробуждение этого низшего импульса, когда человек сам ищет повода ко греху. На языке аскетики это называется «страстное пленение» – когда моя личностная воля оказалась пленена неправильной структурой моей собственной природы. Но это еще не самое страшное. Хуже всего происходит то, что постепенно становится уже как бы такое прочное замыкание моей личности с низшими, скажем, слоями моей психики, минуя верхние. И тогда какая-то такая скукоженная фигура выстраивается в моей жизни, и оказывается, мое греховное произволение, личностное произволение – искорежило структуру моей природы. Все по принципу: «посеешь поступок – пожнешь привычку, посеешь привычку – пожнешь [тюрьму?]». Человек сам уродует свою судьбу, уродует свою природу своими грехами. Это началось с первых людей, это происходит с каждым из нас.

Более того, есть такая печальная реальность, которую я, например, объяснить не могу. Я могу на нее просто указать вслед за многими русскими философами. Безумие, на которое каждый из нас в одиночку совершенно не способен, мы спокойно это сделаем, находясь в толпе. Оказывается, общество способно быть резонатором греха. Не столько добра, сколько греха. Чем больше масса людей, тем больше гарантия того, что при возможности выбора они выберут дурной путь, нежели благой. Каждый из нас вполне свободен в своих личных выборах. Семья или небольшой коллектив при более-менее нормальных условиях, скорее всего, изберут добрый путь. Когда люди сливаются в огромный коллектив, вместе в толпе – слишком велик шанс, что при возможности разрушения или созидания они изберут путь разрушения. Это философский вопрос – почему общество часто выступает резонатором для греха , почему человек, который в одиночку не пойдет убивать своего соседа, в толпе готов участвовать в любом погроме.

Богословски это можно объяснить до некоторой степени. Дело в том, что человек создан социальным существом. Или скажем иначе – он создан соборным существом. Мы созданы для жизни вместе. И поэтому в нас есть некоторые такие стороны нашей души, характера, которые раскрываются именно в соборном общении. Но если у нас есть такие резонаторы, то они вначале должен быть резонаторами добра. Но в результате грехопадения исказилась их мощь, их вектор действия. И эта мощь, которая изначально была им дана, начинает действовать в разрушительную сторону.

После грехопадения постепенно в поколениях грех нарастает, от поколения к поколению. И первые страницы Ветхого Завета дают поразительную картину поистине эпического нарастания зла – от грехопадения Адама, от Каина и Авеля – до допотопного человечества. И даже потоп не может остановить эту инерцию зла. Он ее приостанавливает, но она заново набирает дальше ход, уже начиная с сыновей Ноевых и с поступка Хама.

Так вот, эту инерцию зла надо было остановить. Чтобы остановить инерцию дурной истории, нужно было вторжение того, что находится вне истории, вне времени. Вторжение вечности во время.

Хорошо, Бог воплотился, но что дальше? Христос берет в Себя нашу человеческую природу такой, как она есть. Вполне возможно, что даже такую, искореженную последствиями греха. Поскольку Христос человеческую природу вбирает в Божественную Личность, это означает, что ни один импульс человеческой природы – даже если он привык реализовываться недолжным образом – не может этого сделать. Потому что Божественная Личность Христа никогда не дает согласия ни на какой грех. Св. это изъясняет так: неизменностью Своего Божества Бог исцеляет нашу природу, которая прежде изменилась ко греху. Теперь она изменяется к свету, к праведности. Итак, Христос тем, что Он не может грешить (Он Бог), Он как бы разглаживает те складки человеческой природы, те рубцы греховные, которые в нашей природе появились. Он их разглаживает в Себе Самом. И в конце концов сама человеческая природа Христа становится обоженной, преображенной.

И вот вопрос: как этот дар преображения передать людям, всем остальным?

Вот для этого и устанавливается величайшее христианское таинство – таинство Причастия Тела и Крови Христа.

Суть этого таинства состоит в том, что мы приобщаемся человеческой природе Христа, не Божественной. Мы вкушаем Тело и Плоть Христа, но это частицы преображенного космоса, преображенной Плоти Христовой, облагодатствованной. Святой , ученик апостола Иоанна, пишет в послании к Смирнийцам (конец 1 века): «Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил».

Итак, к Воскресшему Телу Христа мы приобщаемся. Не к тому, которое было до преображения, до страдания, а к Воскресшему, в котором нет тления, которое победило тление, в котором смерть сломалась, и там нет смерти.

Эти частицы иного бытия, бытия занесенного в наше время и в наш мир – из беспредельного будущего, из Царства будущего века, где после конца истории, при сотворении нового неба и новой земли – там обещано нам такое бытие, где не будет ни смерти, ни болезни, ни воздыхания, ни страданий, ни слез. Вот из этого, иного порядка бытия – отдельные, как бы авангард, обетованные частицы – прорываются здесь уже к нам и поселяются в нас. Эта преображенная Плоть Христа входит в жизнь каждого христианина через Причастие.

Зачем? – затем, чтобы начать действовать внутри христианина и изнутри влиять на него.

Можно сказать, что у Христа есть два способа воздействия на Своих учеников. 1 – знакомый всем нам, лицом к лицу, прямая проповедь, обращение к личности человека, к его совести, разуму. Вот тебе Евангелие, свидетельство о распятом и воскресшем Христе – уразумей его, пойми, поверни свое сердце к Спасителю. Это прямое воздействие, можно даже сказать, культурное, потому что воздействие культурными средствами – средствами речи, слова, образа.

Но в христианстве есть и бескультурное воздействие на человека – в том смысле, что оно глубже любой культуры – онтологического воздействия. Это мистика, таинство. Когда в человека вселяется, встраивается иная частица бытия, которая изнутри подталкивает его совесть к доброму выбору.

И это не насилие. Апостол Павел однажды говорит: бедный я человек! Доброго, которого я хочу, я не делаю, а злого, которого не хочу – делаю. Это вещь, прекрасно известная любому христианину, и которую в упор не хотят замечать люди, воспитанные в идеологии просвещения, хотя в том числе и философы, а именно – для многих направлений античной философии, даже для Платона, например […], вплоть до позитивизма и даже марксизма в некоторой степени – зло – это порождение невежества. «Если бы человек знал, что есть добро, он бы стремился к добру и к истине. Но люди не представляют себе, что является настоящим добром, и поэтому калечат свои судьбы и судьбы других людей».

Но христианство увидело, что есть более глубокие корни зла. Бывает, сознательная воля оказывает воздействие – но человек прекрасно знает, что это грех, прекрасно знает, что это безумие – и идет на него. Вспомните Достоевского – идеал [содомский] Карамазова, грех как идеал. И при этом идеал Богородицы и идеал содомский вместе присутствуют в его сознании. Апостол Павел это и отображает – оказывается, есть такое доброе, которое я знаю, которое я хочу, а все-таки не могу. Это уже другой такой уровень – когда человек не только знает добро и стремится против него (это уровень Карамазова), а то, о чем говорит апостол Павел – я и знаю добро, и стремлюсь к нему, но все-таки не могу достичь! И напротив – я знаю зло, я отвращаюсь от него, и все-таки я вновь и вновь его делаю.

Так вот, человек пленен своим грехом, своими страстями. И его греховное прошлое, греховные привычки давят на него. Ни один из нас вне Церкви и вне благодати не находится в состоянии абсолютно свободного выбора. Когда кажется, что есть одинаковые пути, равные, и я свободно решаю – идти туда или сюда. Увы, в каждом из нас живет огромная инерция греха, которая подталкивает нас именно к злому выбору. Гравитация добра слабее, чем гравитация зла.

И чтобы человек свободно мог принять дар Христа, свободно исправить свою жизнь, его нужно заслонить от этой гравитации, создать в нашей душе атмосферу антигравитации, установить такую антигравитационную установку. Чтобы не было чрезмерного, ассиметричного притяжения зла.

Вот это и есть смысл церковных таинств, и таинства Причастия – прежде всего. Частица Тела и Крови Христовых даются тебе, чтобы эта Кровь Христа лилась в твоих жилах, и она установит такой заборчик между греховной инерцией моей прошлой жизни и тем, что выбирает моя личность сейчас. Тем самым человек подвигается к ситуации более свободного действия. Это то, о чем апостолы без конца свидетельствуют – что Христос сделал нас свободными. Мы куплены для свободы дорогой ценой , но сделаны свободными, и не будем возвращаться вновь под рабство.

Это означает, что инерция греха – и греха первородного, и грехов прежних поколений, и моих прежних грехов – уже не действует. Выйдя из купели крещения, впервые приняв таинство Причастия – после этого я начинаю жизнь как бы с нуля. С нуля в том смысле, что у меня есть возможность сказать, что-то греховное, что было за мной раньше – его уже нет. Я живу вне него, оно осталось там, и это был не я.

У Канта есть его знаменитый категорический императив, одна из формулировок которого гласит: поступай так, как если бы история всей вселенной началась с этого мгновения. Это великая формулировка, она означает: действуй в понимании того, что ничто из того, что было в прошлом, ты не имеешь права привести в оправдание той подлости, на пороге которой ты стоишь сегодня. Не смей ссылаться на прецеденты «все так делают, и я так раньше делал…» – нет, перед тобой сейчас выбор, и ты должен понять, что не можешь оправдать себя тем, что было раньше. Как будто бы ничего не было, и ты, зная нравственный закон и зная закон Божий о твоей свободе, должен решиться.

Кант об этом мечтает. Ему хотелось бы, чтобы люди так думали. Но в христианстве это не мечта, это практика. Через покаянное обновление, через соучастие в Христовых таинствах, через принятие Его преображенной Плоти в себя мы можем действительно каждый наш день каждый поступок начинать как бы с нуля – в том смысле, что мы не испытываем чрезмерного давления со стороны нашего прошлого. Оно до конца, может быть, не уничтожается. Человеческие психологические привычки есть привычки, многие их них остаются. Но если человек всерьез решил: я пойду за Христом, я последую дорогой добра – ему дается сила, которая защитит его от чрезмерных нападений со стороны злых сил.

Тем, что Личность Христа, Личность Бога была непогрешима, Он исцелил человеческую природу. Затем эти частицы исцеленной человеческой природы Он вложил в нас – чтобы исцеляющаяся человеческая природа в нас могла бы освободить и исцелить нашу личную волю, каждого христианина. И это и есть такой сложный путь к исцелению источника греха. То есть, мы говорили, что источник греха – в личной воле человека, и эту личную волю человека нельзя отменить! Бог не может совершать благие поступки вместо нас заменить Собою в этом смысле. Он находит такой как бы окольный сложный путь, чтобы поддержать благие порывы нашей души, чтобы колебания в сторону добра и зла по крайней мере уравновесились , чтобы не было диктата, диктатуры бессовестности. Это высший смысл таинства Причастия. Приняв в себя частицу Тела Христова, мы сами становимся частицей Тела Христа.

Это то, что отличает литургическую трапезу от любой другой. Когда мы вкушаем обычный хлеб, по логике событий мы перестраиваем этот хлеб в ткани нашего организма. Однако когда мы участвуем в трапезе небесной, в литургической трапезе – происходит нечто обратное: не Хлеб, который я ем, становится мною, а мы становимся Тем, что мы вкушаем. Люди становятся тем небесным Хлебом, которому они причастились. Это призвание литургии – соделать нас причастниками, частицами Тела Христа.

Поэтому важнейшим предметом, который подлежит освящению на литургии, является не вино и не хлеб, а мы с вами. И в евхаристической молитве священник молится: «Господи, ниспосли Духа Твоего Святаго на нас и на предлежащие дары сия». Мы, собравшиеся в , есть первый по важности предмет освящения. А то, что находится в алтаре в Чаше, есть на самом деле средство к этому. восклицает, обращаясь к людям, которые стоят перед престолом: Братья, это ваша тайна лежит на престоле. Вы возложены на престоле. Причаститесь к тому, чем вы должны быть!

Есть в древнехристианской литературе некоторые тексты о литургии (кстати, этих текстов очень мало – это таинство, о нем не очень-то много писали) – они поражают своим радикальным отличием от того, что сейчас принято думать и писать о литургии.

Например – в любой популярной брошюрке будет сказано, что на литургии происходит преложение, преосуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. И чудо состоит в том, что хлеб и вино, которые такими были вначале, затем становятся Телом и Кровью. Однако в древнехристианских текстах об этом говорится противоположным образом. Например, старца спрашивают: отче, почему мы причащаемся, почему есть это таинство причастия? Почему мы видим в чаше хлеб и вино? – и старец отвечает: видишь ли, Господь знает немощь человеческого естества, и знает, что мы не могли бы есть сырое мясо. И поэтому Господь, нисходя к нашим немощам, прелагает Свое Тело в Хлеб, а Свою Кровь претворяет в Вино.

Значит, смысл таинства – что Христос прячется в Дары, а не в том, что Он открывается в них.

Или другое сегодняшнее направление толкования Евангелия – пытаются доказать, что Христос действительно был Сыном Божиим, Мессией, что Он поистине был Богом. Однако по мысли отцов 1-го тысячелетия, Христос не открывает Свою Божественность, а прячет ее. И только если мы знаем эту миссионерскую установку Христа, мы можем понять логику Евангелия: Христос запрещает говорить о Себе тем, кто догадался о том, Кто Он. Христос до поры до времени прячет тайну о том, Кто Он есть. Он в зраке (образе) раба пришел, и Ему важнее, чтобы люди приняли Его уничиженность, а не в том, чтобы воздали ему славу.

Так же и в литургии. Это как в Вифлееме – Господь спрятал Себя в сына плотника. Так же и на литургии Господь прячет Себя в смиреннейшие дары земли – хлеб и вино. Только в крайних случаях дается понять, что это не просто хлеб и вино.

В наших служебниках публикуется Учительное известие. Это увещевание, обращенное к новопоставленному священнику. Там есть инструкция, где рассказывается, как вести себя в разных бытовых случаях. Например, если служишь литургию зимой, а чаша замерзла. А бывает – вдруг действительно видишь, что в чаше Тело и Кровь Христовы. То есть действительно видишь, что там Младенец лежит в чаше. Или видишь, что Божественный огонь из чаши исходит – прекрати служить, поставь чашу на престол, отойди в сторону, тихонечко молись, а когда увидишь, что все придет в нормальный вид, вино будет казаться вином, а хлеб – хлебом – тогда вернись и продолжай литургию. И помни, что это дано тебе было видеть по твоему неверию. То есть вместо того, чтобы сказать – ах какой я благодатный старец, такого сподобился увидеть – Учительное известие предупреждает, что не превозносись.

Мы называем священников священнослужителями, и при этом нам часто кажется, что священник совершает таинство – приносит жертву, освящает Дары, что священник сам по себе носитель особой благодати, которой как бы нет у мирян, и т.д. На самом деле священник не совершает никакой литургии, таинства. Таинство совершает Господь Духом Своим. Священник служит таинству, поэтому и называется священнослужитель. То есть субъект совершения таинства есть Сам Бог.

В 12 веке в Константинополе (1148 год, если не ошибаюсь) прошел собор, где обсуждались два вопроса: 1 – кому приносится Жертва Христа. И соответственно – кому приносится Жертва литургии? Если это называется Жертвой, то кому она приносится? Были варианты, предполагали – Богу Отцу. Собор ответил – нет, это Жертва, обращенная к Троице. И вспомнили слова из молитвы на литургии Иоанна Златоуста: «Ты еси приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый». Ты Тот, Кто приносит и Кого приносят, Тот, Кто приемлет, и Тот, Кого раздают. По Своей человеческой природе Христос приносит Свою волю, Свою жизнь в жертву для исполнения воли замысла Божия о нашем спасении. Но как Бог по Своей Божественной природе Он приемлет эту же Жертву, потому что это Его замысел был от создания мира – о спасении падших людей через Крестную Жертву. Поэтому человеческая природа Христа приносит Себя в послушание Божественной воле, а Божественная природа Христа приемлет эту Жертву, и это приемлющее действие Божественной природы Христа – оно едино и нераздельно с волей и действием Отца и Духа Святаго. Поэтому здесь вся Троица участвует в примирении с человеком, и вся же Троица участвует в литургическом действе. Значит, Христос есть истинный Первосвященник, по слову апостола Павла, единственный Священник в христианской Церкви. Потому что Он единственный принес ту Жертву, в которой мы можем быть соединены с Богом. Мы же можем соучаствовать в этой Жертве, или точнее – принимать ее плоды.

И второй вопрос, который тогда же обсуждался на том константинопольском соборе – вопрос более понятный и более сложный. Что такое литургия? Как наши литургии, совершаемые в каждых храмах, соотносятся с Тайной Вечерей? Вот когда-то Христос причастил Своим Телом и Кровью апостолов. Были варианты – что литургия есть воспоминание о Тайной Вечере, или что литургия есть повторение Тайной Вечери. При внимательном рассмотрении оказалось, что оба варианта неудовлетворительны. Потому что, если мы просто вспоминаем о Тайной Вечери – значит мы остаемся голодными. Сколько бы мы ни вспоминали о трапезе, которая была позавчера, сегодня мы от нее не станем сытнее. Воспоминание о позавчерашнем ужине никого сегодня не накормит и не утешит. Как будто бы повезло только 12-ти апостолам, которые причастились когда-то Телом и Кровью Его, а нам-то что с этого? Неужели у нас нет доступа к этой же Чаше? Как же быть со словами Христа о том, что Он есть Хлеб жизни, и кто не будет есть Плоти Его и Крови Его, тот не увидит жизни вечной.

Вариант о том, что мы повторяем Тайную Вечерю – тоже безумие, ибо как можно повторить ту Жертву, которая принесена единожды? Апостол Павел в послании к Евреям многократно подчеркивает – единожды Христос закалается. Кроме того, тогда Христос сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое. А сейчас что, любой поп то же самое делает? Какой-нибудь отец Василий скажет: приимите, ядите, сие есть тело мое, и начнет раздавать свое тело и кровь? Но он же Кровь Христа раздает. Значит, это тоже неудачное суждение.

И тогда собор 1148 года принимает решение и говорит, что каждая литургия не есть только воспоминание Тайной Вечери, ибо этого недостаточно, и не есть повторение Тайной Вечери, ибо это невозможно. Каждая литургия есть сама Тайная Вечеря. Мы соучаствуем в той самой единственной трапезе, «силы Небесныя с нами невидимо служат, се бо входит Царь Славы». Мы незримо для телесных очей входим в пространство Сионской горницы и из рук Христа приемлем ту самую Чашу, и мы находимся в Царстве будущего века, в котором нет преград между прошлым и будущим, нет пространственных преград. Поэтому через благодатное действие Святаго Духа (а субъектом таинства является Святой Дух, Он совершает это таинство, а не священнослужитель), это нисхождение Святаго Духа на , собравшуюся вокруг Чаши – оно истончает толщу времен и пространств, которые отделяют нас от Сионской горницы. И мы соучаствуем вкупе с апостолами в причастии Телу и Крови Христа.

Не случайно поэтому церковная символика росписи в древности предполагала, что апостольский лик должен быть изображаем в алтарной апсиде вокруг престола. Апостолы стоят вокруг престола, и мы вместе с ними подходим к Чаше, а они – за нашими спинами. А сегодня этот апостольский лик пишется в иконостасе, так называемый Деисусный чин.

Здесь нельзя не заметить, что произошел удивительнейший исторический казус. Те суждения, что были отвергнуты православной Церковью в 1148 году, позднее, спустя 400 лет, были приняты западными христианами. Догмат о том, что литургия есть воспоминание Тайной Вечери, был позднее принят протестантами (где-то с 16 века некоторыми протестантскими толками), а догмат о том, что литургия есть повторение Тайной Вечери, был принят католиками на Тридентском соборе контрреформационном, и как бы тем самым протестанты и католики подпали под анафему константинопольского собора 1148 года.

Еще хотелось бы сказать вот что. Литургия по-гречески – это «совместное служение, совместное действие, общее действо». Перевод Николая Федорова на русский язык – «общее дело». И в служении литургии участвуют не только священнослужители, но и народ. Поэтому по православным правилам священник не имеет права совершать литургию один. Если в храме нет причастников, священник не имеет права служить литургию. Если в храме нет народа – хотя бы псаломщик пусть будет, хотя бы хор. Потому что священник не сам от себя участвует в литургии, а от лица народа, уполномочен народом. А если народа нет, то его мандат недействителен.

Это важнейшее различие между православным и католическим пониманием Церкви. В католическом понимании, которое, кстати, является чрезвычайно понятным, потому что примитивным (на самом деле поскобли православного – найдешь католика очень часто) – католики официально убеждены, что священник – это ходячий аккумулятор благодати. Он стал на несколько степеней святее и благодатнее, чем остальные христиане. На самом деле священник отличается от мирян не тем, что он благодатнее и святее, а тем, что он в Церкви как во всецелом организме уполномочен для совершения особого служения. Поэтому священство есть некая функциональная реальность. Он осуществляет служение, необходимое в Церкви. Это служение собирания Церкви, служение евхаристическое, потому что в Евхаристии собирается Церковь. В Евхаристии происходит так, что толпа, которая зашла с улицы – преложилась, стала Телом Христовым. Совершил это чудо Господь. Священник же от лица всех молился, чтобы это чудо совершилось. Если не на ком этому чуду совершаться (народа нет, он один), то его служение не может быть исполнено.

Из этого следует очень интересное различие в церковном праве. Согласно католическому церковному праву, священник никогда не может быть лишен сана. Он может быть запрещен в служении, даже отлучен от Церкви, но он останется священником. Потому что они полагают, что раз произнесены молитвы и правильным образом совершено рукоположение во священника – то священник получил власть совершать таинства (это тоже важная деталь). У католиков такое юридическое мышление сильно – священник – это иерарх, он владыка прежде всего, у него есть власть совершать таинства.

Когда крестит православный священник, он говорит: крещается раб Божий такой-то. Когда католический священник крестит, он говорит: Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Православная формула подчеркивает, что это действие самого человека, крещающагося. Католическая формула – «я крещаю…». Православная формула причастия: причащается раб Божий такой-то. Католическая – «я причащаю тебя…». А в формуле исповеди – увы, мы сейчас используем католическую формулу исповеди: «я, иерей такой-то, властью мне данной, прощаю и разрешаю тебя от всех грехов…» И эту формулу не используют в Антиохийском патриархате, и не используют в Греции. Это влияние киево-могилянских идей. Православная формула, которая была в ходу на Руси до 17го века: «Грехи твои на вые моей, чадо». Грехи твои на моей шее. То есть священник выражает свою солидарность даже в грехах духовного чада. Он готов разделить перед Богом ответственность за грехи этого человека, который действительно стал его духовным сыном. А в восточных православных Церквах формулы все-таки разные, но примерно такие: «прощаются тебе грехи твои по вере твоей», т.е.евангельская формула такая, но не «я прощаю…»

В католическом понимании священник имеет харизму власти, прерогативу власти. Ему эту прерогативу дали – и затем никакими путями ты назад ее не выбьешь. Даже на следующий день епископ схватился – ой, нет, что это я такого дурака в попы поставил – а поздно, его можно и анафематствовать, отлучить от Церкви, а он останется попом. Он создаст свою секту, и католики скажут – эта секта благодатная. У них сейчас такая ситуация во Франции. Парижский кардинал [Лефевр] в 70х годах взбунтовался против Ватикана, ему очень не понравились реформы 2-го Ватиканского собора, и он ушел в раскол. И будучи в расколе, рукоположил новых епископов. И Ватикан должен официально признать, что эти епископы и священники благодатны. Ведь Лефевр получил законным путем власть, и этой властью он пользуется даже вне пределов католической церкви.

Или другое деяние Ватикана – одним из своих деяний они признали благодатность одной из старообрядческих русских иерархий, Белокриницкой иерархии. Для Русской Церкви это проблема, потому что Белокриницкая иерархия берет свое начало от епископа, который находился уже, судя по многим документам, под запрещением в Константинопольском патриархате. Он там был под запретом, не служил, а потом перешел к старообрядцам, они его нашли где-то в Австро-Венгрии (нынешняя территория Боснии), уговорили переехать поближе к России и посвятить им нескольких новых епископов. Он это сделал. Православный мир сказал нет, поскольку он не осуществлял свое служение как епископ, и он не мог совершать такие таинства как епископские рукоположения. Католики говорят иначе – он был епископом, значит, неважно, что был под запрещением, что был на покое.

Странная практика. Поразительная дисгармония, несоответствие между вхождением в мир церковных таинств и уходом из него. Есть обряды принятия таинств, но нет обрядов «раскрещения» или «развенчания», «лишения сана» и проч. Это несоответствие понятно. Во всех этих случаях Церковь лишь фиксирует факт. Не провоцирует событие, а фиксирует, что когда-то прежде произошли действия, из-за которых распался брак, из-за которых человек оказался вне Церкви, или священник оказался уже не священник.

Но дисгармония чувствуется, и поэтому в католической церкви возникла такая практика анафем. Когда лишали сана Джордано Бруно (а он был священником и монахом), то был совершен специальный обряд его расстрижения и низведения на степень мирянина. И в церковных архивах Италии сохранились даже записи о том, что выплачено сколько-то там талеров такому-то епископу и священнику за совершение обряда лишения Джордано Бруно сана священника. И есть даже описание этого обряда.

Еще хотел бы сказать, что я много раз употреблял слово таинство. Феодор Зелинский, один из крупнейших специалистов в области античной культуры, полагает, что греческое слово мистерия происходит от глагола миэйн – жмурить глаза. Человек, посвящаемый в мистерии, он закрывал глаза, и это означало не страх перед теми сведениями, которые ему сообщают, а как бы это закрытие внешнего зрения ради откровения внутреннего зрения. Как бы я повернул глаза зрачками внутрь, в душу. Некую истину, которую ты должен узреть в себе самом и о себе самом. То, что не видно внешнему взору, что происходит сокровенно и что ощущают очами сердца. Это таинство, мистерия. И христианская жизнь – это есть такая огромная мистерия, где происходит действие благодати, которое ощутимо сердцем и которое лишь в крайне редких случаях становится зримо и для телесных глаз.

В древней Церкви была так называемая дисциплина аркана. Это дисциплина тайны, научения. Тогда не дозволялось проповедовать о некоторых вещах. Например, христианин не имел права читать такие лекции, какие я вам сегодня читаю. По правилам Церкви 2 или 3 века за такую лекцию меня должны были отлучить от Церкви, лишить сана по крайней мере – точно. Можно было рассказывать о Евангелии, обличать язычество, многобожие, можно было рассказывать о таинстве крещения. Нельзя было рассказывать о таинстве Причастия. Не потому что это такая большая тайна, а по миссионерским соображениям. Слишком легко было такими рассказами смутить людей – что мы причащаемся Телом и Кровью Спасителя. Ходили разные слухи – что у христиан какое-то странное таинство, они пьют чью-то кровь, и чье-то тело по ночам кушают. Что они младенцев едят и т.д. И пишет в одной из своих апологий: что вы утверждаете, что мы едим младенцев? Ваша полиция прекрасно знает, где мы собираемся. Более того, несколько раз ваши чиновники врывались на наши ночные собрания. Так спросите тех, кто участвовал в карательных экспедициях – кто-нибудь заметил там недоеденного младенца? Или кусочек хлеба, облитого кровью? – Тем не менее, слух есть слух. Например, сегодня тоже есть свои сплетни о Церкви, которые распространяются весьма быстро. Скажем, на тему: Церковь и КГБ. И так же, если во 2 веке выйти на улицу и говорить – братья, вот вам чаша Тела и Крови Господней, приидите и причаститесь – то сразу бы избили, и еще потом бы рассказали всем друзьям, какое я правильное дело сделал, и вообще надо их казнить, этих врагов рода человеческого.

Так у древних христиан было два табу:

1 – они не изображали открыто креста, потому что крест был орудием казни, и людей продолжали распинать. Поэтому тайно крест почитался, но именно в катакомбах. Его маскировали, прятали – скажем, изображение якоря, потому что в нем крест вписан. А внизу полумесяц. И сейчас на храмах кресты с полумесяцем – это элементарный якорь. Он встречается еще в храмах, построенных до всякого татарского ига. Конечно, ко 2-му тысячелетию это забылось, и родилось другое толкование – что это чаша Грааля, которая собирает стекающую Кровь Христа. Но изначально это простая маскировка. И напоказ крестики не носили.

И 2-е, о чем молчали – это таинство Причастия.

Отголоски этой мистериальной дисциплины молчания дожили до сих пор. Например, сейчас диакон возглашает на литургии: оглашеннии, изыдите – т.е. те, кто не крещены, выйдите вон. В принципе, диакон должен обойти весь храм и попросить удалиться всех тех, кого он не знает в лицо. «Двери, двери, премудростию вонмем». Внешние двери храма закрываются на замок, и остаются только те, кто будет причащаться. Это древняя практика, и сейчас от нее осталась лишь некая символика…

Но мы должны помнить, что обряд – это то, что обряжает, это внешняя плоть, а за этим стоит таинство, когда действуют уже не люди, а Господь.

И смысл литургии заключается в том, что в начале ее мы приносим Богу свои земные дары (просфора – буквально приношение) – затем, чтобы Господь сделал принесенный нами хлеб тем Хлебом, который Он Сам принес нам. Мы приносим наши дары Богу, чтобы забрать их назад, но уже как тот величайший Дар, который Господь принес людям.

Понятие «христианская философия» обобщает все религиозные постулаты, созданные в рамках христианского мировоззрения. Автор понятия - голландский ученый Э. Роттердамский. Он объединил десятки течений в одно направление философии, упростив и упорядочив их классификацию. Среди многочисленных школ христианства главенствуют православная, католическая и протестантская.

Основы христианской философии

Во времена Античности, Бога воспринимали как высшее существо, недоступное для человеческого понимания. Представить Бога как личность первым попытался философ Ф. Александрийский. Он описал его как Создателя, который сотворил мир и людей силой своего мышления. Частицы божественного разума присутствуют в каждом человеке. Люди могут познать Бога и приблизиться к нему, если будут следовать его воле.

Физическое воплощение Бога на Земле - его сын Иисус Христос. Он был послан отцом для спасения человеческого рода от погружения в греховную тьму. Иисус своей добровольной смертью на кресте искупил грехи человечества и показал пример жизни в соответствии с христианскими канонами. Чтобы попасть в Царство Божие и удостоиться вечной жизни, христиане должны соблюдать 10 правил - заповедей. Христианам запрещается убивать, завидовать, злословить, быть жестокими, жадными, эгоистичными. Тех, кто нарушает заповеди, после смерти ждет Ад - царство Сатаны, в котором души грешников вынуждены вечно подвергаться мучениям, расплачиваясь за свои поступки, совершенные при жизни.

Философия православных христиан

Популяризация первой ветви христианства началась в Византии. В древнем городе придерживались идеологии неоплатонизма, опираясь на постулаты идеалистов. Ключевую роль в развитии христианства сыграли труды И. Дамаскина и средневековых исихастов. Религия постепенно развивалась, обретала отдельные направления, занимающиеся изучением метафизики, теории познания, академического знания.

В основе православной идеологии лежит аскетизм. Православное христианство предполагает отказ от мирских радостей: искушения уводят душу во тьму и отдаляют от Бога. Человек, которого Бог наделил своим обликом, обладает возможностью постичь своего создателя. Для этого он должен усмирить свою плоть и возвысить дух. Только душе праведника позволено оказаться в раю: Царству Бога, в котором он вечно правит, окруженный душами своих созданий.

Философия католиков

Католическая церковь приобрела наибольшую власть в эпоху Средневековья. До 13 века философия и теология не разделялись. Церковь оказывала колоссальное влияние на жизни людей, определяя политический курс, моральные нормы и пути развития общества.

Зарождение схоластики способствовало разграничению теологии и философии. Мыслители противопоставляли их друг другу, наделяя теологию «светом славы», а философию называя плодом разума человека. В эпоху Ренессанса конфронтация угасла, а во время Реформации вновь обострилась. В 19 веке интерес к схоластике возобновился: религиозные тексты стали рассматривать с позиции новых концепций. Католицизм частично вернул себе контроль над политической ситуацией в Западной Европе, получив множество новых течений.

Философия протестантов

Основную роль в развитии протестантизма сыграл богослов М. Лютер. Он был одним из деятелей Реформации - процесса раскола единой Церкви на отдельные направления. Предпосылкой Реформации стало зарождение капитализма. Общество раскололось на сторонников нового способа производства и приверженцев феодализма. Католическая церковь поддерживала феодальный строй, который был выгоден догматической религии: при капитализме власть религии постепенно могла ослабеть.

Протестантизм быстро набирал популярность среди народных масс. Представители разных слоев общества объединялись для формирования нового верования, либерального и приближенного к потребностям развивающегося общества.

Основные положения протестантской церкви:

• скромный быт;
• накопление;
• экономия;
• упование на себя;
• самоуправление.

Протестантизм постепенно распространился в европейских странах и стал основой для формирования национальных государств. Церкви в них отводилась второстепенная роль: она уже не могла напрямую влиять на политический курс государства.

Развитие науки в христианстве

Особенность развития науки в христианстве, как философском направлении, вызвана необходимостью объединить веру и познание. Первые христиане были малообразованными людьми, им было достаточно веры, как объяснения всех аспектов человеческого бытия. Приобщавшиеся в религии представители интеллектуальных слоев общества считали необходимым добавить в христианство рациональных подход.

Теория гармонии веры и разума стала попыткой объединить веру и логику. Для полного принятия религии человек должен понимать, на чем основана его вера, иметь убедительные доказательства. Поэтому развитие науки необходимо для популяризации и развития религии, а развитие науки невозможно без веры.

Свобода воли

Один из вопросов, которые критики христианства преподносят как аргумент нереальности существования Бога - почему люди творят зло? Если Бог - абсолютное добро, а люди созданы по его образу и подобию, то они должны быть неспособны на злые поступки.

Христианство объясняет это наличием у человека свободы воли. Бог наделил людей свободой, позволяя им самим выбирать между добром и злом. Согласно философии христианства, человек должен заботиться о своей душе: добро очищает душу, а зло - очерняет. Богобоязненный христианин всегда выбирает творить добро, даже если силы зла искушают его. Он отказывается от материальных благ, славы и власти ради спасения своей души. Если человек сам не желает оберегать душу от зла, Бог не может ему помочь. Свобода - дар человеку, и, одновременно, его тяжкая ноша.

Особенности схоластики

Схоластика - направление в философии, призванное расшифровать христианские догматы. Большинство религиозных трудов написано сложным для понимания языком. В них используется специфическая терминология, ничем не подтвержденные аргументы. Задача схоластики - сделать религиозные тексты доступными.

В современной философии схоластика воспринимается как теоретическое учение, не используемое в реальной жизни. Она занимается анализом текстов и их отдельных тезисов, используя такую же сухую терминологию, с которой неспециалисты не знакомы. Из-за этого схоластику считают непрактичной и отчасти ненужной.

Роль богословия в христианстве

Под христианским богословием понимают совокупность богословских дисциплин, анализирующих замыслы Бога, объясняющих тайны природы и историю мироздания. Дисциплины основаны на рукописных трудах, содержащих религиозные догмы. Поскольку в христианстве несколько направлений, у каждого из них постепенно сформировалась своя богословская школа.

Наиболее влиятельные богословские направления:

• систематическое (основное);
• сравнительное;
• практическое;
• библеистика;
• исторические дисциплины.

Богословские учения направлены на сохранение первоначального смысла религиозных текстов. Богословы занимались переводом и адаптацией текстов Священного Писания и Священного Предания, Библии и жития апостолов.

2/ Основные принципы религиозно-философского мышления и мировоззрения

З/ Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика 4/ Религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм. Проблема взаимоотношения разума и веры

Христианская апологетика: основная проблематика и идейные истоки

В исторической науке период средневековья в Западной Европе да­тируют V-XV вв. Однако по отношению к философии такая дати­ровка не совсем корректна. Средневековая философия в Западной Европе - это христианская философия. Христианская же филосо­фия начала складываться гораздо раньше. Первые христианские философы - Афиногор, Теофил, Ириней, Юстин, Татиан и другие разрабатывали и пропагандировали свои идеи во II в. н. э.

Философия раннего христианства называлась апологетикой, а ее представители - апологетами. Это название они получили пото­му, что их сочинения нередко носили наименование и характер апо­логий, то есть сочинений, направленных на защиту и оправдание христианского вероучения и деятельности христиан. Ранние хрис­тиане решали две взаимосвязанные между собой задачи: непосред­ственно-практическую и идейно-теоретическую. Суть первой состо­яла в необходимости защитить христианские общины от преследо­ваний, отстоять право на исповедование новой религии, укрепить их организационное единство, не допустить отхода от христианства его приверженцев, привлечь к нему широкие слои населения. Решение этой задачи предполагало выяснение отношений сторонников новой религии к государству и обществу, а их религиозных убеждений - к государственной религии и требованиям гражданских обязаннос­тей, к общественной нравственности, к борьбе с распространяемыми о христианах слухами как о безбожниках, святотатцах, аморальных людях, совершающих каннибальские обряды, к доказательству пре­имущества христианства перед другими религиями и т. д. В сочине-ииях, адресованных, прежде всего, представителям власти - рим­ским императорам, наместникам, христианские апологеты убежда­ют их в лояльности приверженцев новой религии.

В условиях постоянных преследований идеологи пер­воначального христианства выискивали юридические аргументы, чтобы отстоять для своей религии право на гражданское существо­вание. В то время они апеллировали к естественному и гражданско­му праву, ратовали за единообразное применение законов ко всем гражданам империи, независимо от их вероисповедания, требовали применения принципа свободы совести. Обращаясь же к привер­женцам христианства, апологеты стремились ободрить их, внушить идею исключительности, богоизбранничества. Нередко, идеологи первоначального христианства сознательно толкали своих «братьев по вере» на мученичество. Страдания и фанатичную самопожертво-ванность, как проявление высоких морально-волевых качеств при­верженцев новой религии, они использовали в качестве аргумента в миссионерской деятельности.

Наряду с решением непосредственно-практических задач, связанных с обеспечением нормального функционирования христи­анских организаций и ведением миссионерской деятельности, хрис­тианские апологеты много внимания уделяли разработке и теорети­ческому обоснованию своего вероучения. Дело в том, что христиан­ская апологетика появилась и начала функционировать в момент становления церкви. В то время христианство еще существовало в форме разрозненных общин или епископальных церквей, не имев­ших единого, общепринятого вероучения. Предстояло только со­здать это вероучение.

Откуда же брался необходимый мыслительный материал? Прежде всего, объектом осмысления христианских апологетов яв­лялись многочисленные мифологические образы и представления эмпирического религиозного сознания, частично заимствованные из ближневосточных, греческой и римской религий, частично заново сформировавшиеся в христианском сознании под влиянием новых социальных и духовных факторов. Большой материал для философ­ских размышлений давала также эллинистическая философия по­здней античности. Христианским апологетам предстояло упорядо­чить весь этот разнородный материал, привести его в какую-то сис­тему, по возможности, разъяснить наиболее важные положения, сделать их доступными восприятию своих приверженцев и оградить от нападок противников христианства.

При разработке основ вероучения христианским философам не требовалось заново изобретать понятийный аппарат и методологию оперирования этими понятиями, они могли воспользоваться, и вос­пользовались, понятийным языком древнегреческой и древнеримской философии. Исследователи истории христианства отмечают, что не­посредственными теоретическими истоками раннехристианской фи­лософии была эллинистическая философия I-II вв., прежде всего, си­стема иудейско-эллинистического философа из Александрии Филона и вульгаризованная греческая, в особенности, стоическая философия.

Философия Филона базировалась на представлении о Боге как высшем существе, стоящем вне времени и пространства, трансцен­дентном миру (находящемся за пределами мира). В силу своей транс­цендентности Бог не мог вступить в непосредственный контакт с ми­ром, для этого нужен посредник. На мифологическом уровне эта про­блема была разрешена в христианстве через образ агнца - Иисуса Христа, принявшего жертвенную смерть затрехи человечества во имя его спасения. Однако для зарождающейся христианской филосо­фии требовалось дать решение этой проблемы на теоретическом уровне. На этой основе сформировалась так называемая христологи-ческая проблема, которая с особой силой стимулировала богословские поиски, открывала широкое поле для философских размышлений.

В античной философии уже были выработаны определенные подходы в решении проблемы преодоления дуализма мира и его сущности. Пифагорейцы, Платон и его последователи заложили ос­новные методологические принципы учения о духовном единстве мира. Но ни классики античной философии, ни неоплатоники не со­здали концепции бога - личности. Они трактовали Единое, как не­кое первоначальное, произведшее из себя все бытие, как абсолют­ную абстрактно-безличную индивидуальность. Личностное пони­мание Бога впервые дано Филоном Александрийским.

То, что лично, неповторимо и неразрушимо - не составлено из чего-то внеличного, - рассуждал Филон. Попытка объяснить личность причинно-генетически приводит к переходу от одного элемента к дру­гому, вплоть до бесконечности. При этом дроблении теряется личность. Следовательно, чтобы сохранить личность во всей индивидуальности, своеобразии и единстве, необходимо допустить, что она может быть со­творена из ничего, без всяких предпосылок. Личность, так же как и Бог, - беспредпосылочна. Если Бог - абсолютное начало, то Он не может не быть личностью, ибо если Он не личность, то Ему что-то предшествова­ло, а следовательно, Он не абсолютное начало. Таким образом, Бог - это личность, и требует личностного отношения и понимания.

Характеристика Бога как личности была существенным ша­гом вперед в направлении христианского мировоззрения, но она не давала полного преодоления пропасти между Богом и миром. Для преодоления этой пропасти необходимо было ввести опосредующие силы. Для этой цели Филон использует одно из центральных поня­тий античной философии - понятие Логоса. Так же, как и в античной философии, Логос у Филона наделяется рационально-логической и структурно-упорядочивающей функцией. Логос - это мировой порядок, красота и гармония. Это закон, приводящий все разнообра­зие вещей к единству. От него всякая форма, всякая устойчивость и определенность. Взятый сам по себе, в абстракции от телесных ве-Щвй, Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождествен-йых с божественными мыслями. Мир создается Богом по модели этих идей и служит их отображением.

Но в отличие от античной философии, Логос у Филона высту­пает как сотворенный Богом дух, который первоначально есть боже­ственный разум. После сотворения реального мира божественный разум сделался имманентным миру. Соответственно, идеи и логосы, как божественные составляющие, также становятся имманентными миру. В представлении Филона о Логосе не доставало лишь отожде­ствления его с мессией - Христом. Логос, отождествленный с Хрис­том, появится вскоре после смерти Филона, в Евангелии от Иоанна:

«Вначале было Слово [в греческом подлиннике - Логос] и Слово бы­ло у Бога и Слово было Бог» (Иоанн. 1,1). И далее автор сочинения сближает Иисуса Христа с Богом через Логос. «Слово стало плотью и обитало в нем» (Иоанн. 1,4). Таким образом, возникает версия, что из­вечно существовавший Логос воплотился в Иисуса Христа. Иисус Христос интерпретируется как Бог, но понятие «Бог» - не тождест­венно понятию «Христос». Между ними существует известное раз­личие, ибо иначе трудно понять смысл земного существования Лого­са, его цель и назначение в мире. Бог-отец невидим, а Логос-сын дол­жен воплотиться среди людей, чтобы они через него узнали об отце.

Учение о божественном Логосе развивали и представители стоицизма. Однако, главный вклад стоицизма в формировании хри­стианского мировоззрения состоит в том, что он представлял хрис­тианству систему нравственных ценностей. Для стоицизма харак­терна проповедь аполитизма, пренебрежения к реалиям конкретной социальной жизни, отрицание ценностей предметно-телесного и противопоставление телесного духовному, как более высокой сфе­ре жизненных интересов. Одной из важнейших задач философии является, по мнению Сенеки, задача утверждать между людьми осо­бое содружество, проникнутое невидимой, но самой прочной связью, общину святых праведников, соединяющую в себе мир божествен­ный и мир человеческий. Такую общину, как он думал, способны со­здать люди, воплотившие в себе идеалы мудреца - стоики. Эти лю­ди, свободные от всевозможных страстей и потребностей, настоящие-хозяева самих себя, обладающие всеми добродетелями, всегда по­ступающие правильно и достигшие всех этих качеств отношением непротивления и религиозной покорности к провиденциальному ус­тройству мира.

Основные принципы религиозно-философского мышления и мировоззрения

Основные положение христианского вероучения принимают р рели" гиозной философии и теологии форму руководящих установок, ко­торые определяют способ восприятия, осмысления и переработки мыслительного материала, то есть форму основных принципов религиозно-философского теоретизирования и мировоззрения.

Главенствующей идеей христианского мировоззрения явля­ется идея Бога. Если античное мировоззрение, по своей сущности, космоцентрично, то средневековое - теопентрично. Реальностью, определяющей все сущее в мире для христианства, является не при­рода, космос, а сверхъестественное начало - Бог. Представление о реальном существовании сверхъестественного и возможность ус­тановления с ним определенных отношений является одним из су­щественных моментов всех развитых религий, в том числе и христи­анства. Христианские мыслители.придают сверхъестественному роль определяющего начала во всех происходящих в мире процес­сах, ставят в зависимость от него существование и природы, и чело­века, и общества.

Представление о реальном существовании сверхъестествен­ного заставляет смотреть под особым углом зрения на развитие, смысл истории и мироздания, человеческие цели и ценности, прида­ет им свой особый, как бы надмировой ракурс, возвышающийся над конечными житейскими и историческими ситуациями, укоренения в чем-то непреходящем, абсолютном, вечном, находящемся за пре­делами всего земного, относительного, временного, переходящего. Такая точка зрения на все происходящее в мире, закрепленная в ве­роучении и культовой практике религиозных институтов, принима­ет в теологии и религиозной философии форму руководящей уста­новки, которая определяет способ восприятия, осмысления и пере­работки всего мыслительного материала, обретает статус главного принципа религиозно-философского теоретизирования - супрана­турализма (от лат. super - сверх и natura - природа). Принцип су­пранатурализма проводится в теологии и религиозной философии через всю систему понятий, мировоззренческих схем и более част­ных установок: креационизм, теизм, провиденциализм и т. д.

Действуя как важнейшая установка, основополагающий эле­мент религиозного философского стиля мышления, супранатура­лизм конкретизируется в христианской теологии рядом других принципов. Среди этих принципов следует особо выделить сотерио- логизм (от лат. soter - спаситель) - ориентация всей жизнедея­тельности человека на «спасение души». Иисус Христос рассматри­вается как спаситель мира и человечества, своей мученической смертью на кресте искупивший грехи человечества. Само же спасе­ние интерпретируется как процесс обожествления, соединения че­ловека с Богом в так называемом «божьем царстве».

В христианской теологии в соответствии с сотериологизмом происходит редукция человека как субъекта деятельности, позна­ния и общения до объекта и субъекта «спасения». Смысл человечес­кого бытия, с точки зрения теоретиков христианства, состоит не в по­знании и преобразовании природы и общества, а в соединении с Богом в так называемом «божьем царстве». Все стороны жизнедеятельности человека при таком подходе рассматриваются через призму религиозных ценностей, как факторы, благоприятствую­щие или препятствующие «спасению». В результате, жизнь челове­ка в религиозных концепциях получает как бы два измерения: пер­вое - отношение человека к Богу, второе - отношение человека к природе и другим людям.

Конечно, нельзя категорично утверждать, что социальная ак­тивность человека, его познание и преобразование мира теряют в полной мере для религиозных мыслителей свой собственный смысл. В различных философско-теологических системах этим сторонам жизнедеятельности человека придается неодинаковое значение. Но главное, определяющее в них, отводится первому отношению, по­скольку именно в нем раскрывается смысл человеческой жизни, именно здесь приобретается все доброе, нравственное. Второе отно­шение приобретает значение для человека лишь постольку, по­скольку способствует формированию его духовного мира, выступает в качестве средства духовного восхождения к Богу.

С супранатурализмом и сотериологизмом тесно связан и другой важный принцип осмысления и переработки мыслительного материала в христианской теологии - ревеляционизм, или принцип богооткровенности (от лат. revelatio - откровение). Трансцендент­ность и непостижимость бога, конечность и греховность человека - таковы установки христианской философии, на основе которых функционирует ревеляционизм.

Принцип откровения предполагает, прежде всего, существо­вание некоего «таинственного», которое необходимо знать людям для спасения. Но своим умом они не способны получить эти знания. Именно потому, что содержание откровения представляет собой трансцендентное бытие, которое бесконечно превосходит возможно­сти естественного познания и возникает необходимость такой фор­мы общения Бога с человеком. Само же общение понимается в хрис­тианской философии как процесс передачи Богом людям своей «тай­ны», как акт божественного самораскрытия через пророков и апостолов в Священном Писании (Библии).

Христианская апологетика, предусматривающая развертывание откровения во времени, признает возможность и право интерпретации его содержания со стороны церкви. А сама церковь рассматри­вается в качестве единственного и никогда не ошибающегося его толкователя. Признание исключительного права церкви на интер­претацию содержания откровения оформляется в признание такой формы откровения как Священная Традиция, закрепленная в Свя­щенном Предании. Эта тенденция получила наибольшее развитие в ", католической церкви, где в качестве Священного Предания начали рассматриваться не только сочинения отцов церкви, постановления первых семи Вселенских соборов (православие), но и документы папы римского. Догмат о непогрешимости папы римского явился логическим продолжением и завершением этой практики.

Важный способ передачи Богом своей тайны - непосредствен­ное общение, вхождение Бога в человека через мистическую интуи­цию. Откровение в этом случае понимается как непосредственное со­зерцание Бога, усвоение «тайны» в силу ее самоочевидности. Этот способ откровения, согласно ортодоксальным христианским пред­ставлениям, является привилегией святых, а также тех, кто путем особых усилий постигает на какой-то момент состояния святости.

Ревеляционизм предполагает отношение христианских философов к исходному мыслительному материалу не как к результату теоретического исследования человека, а как к полученной извне, в готовом виде, вечной и неизменной истине, которую люди должны принять в силу авторитета того, от кого она получена - Бога, церкви. Такой подход неизбежно обусловливает авторитетный, догматичес­кий тип мышления. Характерным моментом отношения христиан­ских идеологов к содержанию своего мыслительного материала яв­ляется отношение веры, которая выражает не просто доверие к авто­ритету или согласие с ним, но полное подчинение ему, устранение собственной критической мысли, подавление всякой возможности сомнения.

Теоцентризм, как самая характерная черта христианского мировоззрения, пронизывает все части философской теории: учение о бытии - онтологию, учение о человеке - антропологию, учение о познании - гносеологию и учение об историческом развитии - эсхатологию. В области онтологии теоцентризм раскрывается через принцип креационизма, в антропологии - через принцип антропо­логизма, в гносеологии - через принцип богоуподобления, в философии истории - через принцип провиденциализма и эсхатологизма. Дадим краткую характеристику этих основных моментов христиан­ского мировоззрения.

Креационизм. Согласно христианскому вероучению, Бог создал мир из «ничего», сотворил его актом своей воли, благодаря своему могуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг поддерживать бытие мира. Поддерживание бытия мира есть по­стоянное творение его богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тот час же бы вернулся в небытие.

В отличие от античных богов, которые были родственны природе и нередко отождествлялись с нею, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее, и поэтому является трансцендентным Богом. Таким образом, в христианском мировоззрении активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и пере­дается запредельной силе - Богу. Бог трактуется как абсолютное творческое начало. Ему приписываются все те атрибуты, которыми древнегреческие философы наделяли бытие: он вечен, неизменен, самотождествен, ни от чего другого не зависит и является источни­ком всего сущего. Однако христианская философия, как уже отмеча­лось раньше, имеет духовно-нравственную направленность, ориен­тирует человека на спасение его души. Поэтому христианская онто­логия строится на принципе, что Бог это не только высшее бытие, но и высшее Благо, высшая Истина и высшая Красота.

Антропоцентризм. В контексте религиозного мировоззрения, это совокупность взглядов, утверждающих исключительную роль человека среди творения Бога. Согласно христианскому учению, Бог сотворил человека не вместе со всеми существами, а отдельно, для него был выделен специальный день творения. Христианские фило­софы подчеркивают особое положение человека в мире. Если все другие материальные системы - лишь просто творения, то человек

Венец творения. Он является центром Вселенной и конечной це­лью творения. Более того, он существо, господствующее на Земле.

Высокий статус человеческого бытия определяется библей­ской формулой «человек - образ и подобие Бога». Какие же именно свойства Бога составляют сущность человеческой природы? Ясно, что человеку нельзя приписать ни всемогущество, ни бесконечность, ни безначальность. Христианское богословие дает ответ на этот во­прос однозначно: божественные качества человека - это разум и во­ля. Именно разум и свободная воля делают нравственным существом человека и представителем Бога в этом мире, продолжателем боже­ственных деяний. Человеку, как и Богу, дана способность высказы­вать суждения, различать добро и зло. Свобода воли позволяет чело­веку сделать выбор в пользу добра и зла. Первые люди - Адам и Ева

Сделали этот выбор неудачно. Они выбрали зло и, тем самым, совершили грехопадение. Отныне природа человека оказалась испор­ченной, на него постоянно оказывает воздействие грехопадение. По­этому христианские мыслители определяют природу человека двойственной. Двойственность природы человека - важнейшая черта всего христианского мировоззрения. Это раздвоение человека крупнейший средневековый философ Августин называл «болезнью души», неподчинение ее себе самой, то есть высшему началу. Соглас­но христианскому мировоззрению, человек сам своими силами, не способен преодолевать своих греховных наклонностей. Ему постоян­но необходима божественная помощь, действие божественной благо­дати. Соотношение природы и благодати является центральной те­мой христианской антропологии - учения о человеке.

Провиденциализм и эсхатологизм. В основе христианской концепции истории лежит представление о постоянной и необходи­мой связи человека с Богом. Человек трактуется как бытие, сотво­ренное Богом, спасенное Христом и предназначенное к сверхъесте­ственной судьбе. Исторический процесс при таком подходе предста­

ет как раскрытие богочеловеческого отношения, характеризующе­гося, с одной стороны, упадком, регрессом, вызванным грехопадени­ем и отчуждением человека от Бога, а с другой стороны, восхождени­ем человека к Богу. Основная миссия истории характеризуется как спасительная, искупительная, испытательная и назидательная. При таком подходе исторический процесс получает как бы два измере­ния: горизонтальное и вертикальное. Горизонтальное характеризу­ет исторический процесс с точки зрения его внутреннего развития:

деятельности людей, их борьбы за власть, за улучшение благососто­яния и т. д. Вертикальное - характеризует влияние на историчес­кий процесс действия Бога, его вмешательство в ход исторического развития. Христианское мировоззрение по своей основе провиден­циально. Мир развивается не сам по себе, а согласно промыслу Бо-ясию. Согласно этому мировоззрению, промысел Бога распространя­ется на весь окружающий мир и придает природным и обществен­ным процессам осмысленный и целенаправленный характер. В философии истории провиденциализм утверждает, что божест­венный замысел предопределяет историю людей, он пробивается через все события и факты. На долю людей остается либо содейство­вать осуществлению этого плана, и, таким образом, работать на спа­сение мира и человека, либо противодействовать ему, за что Бог под­вергает людей всевозможным наказаниям.

Провиденциализм неразрывно связан с эсхатологией - учени­ем о конце мира. История в христианском мировоззрении изобража­ется как целесообразный процесс, направляемый Богом к заранее предопределяемой цели - царству Эсхатона («царству Божию»). Христианские мыслители изображают «царство Божие» как мир ис­тинного, прекрасного и совершенного, в котором человек будет нахо­диться в полном единении с Богом. Достижение «царства Божиего» - это конечная цель и смысл человеческого существования. Это по­ложение является основой христианского мировоззрения и призна­ется всеми направлениями христианской философии и теологии. Расхождения между ними начинаются, когда речь заходит об истол­ковании этого «царства» и путей, ведущих к нему. В какой степени и при каких условиях возможно создание «царства Божия» в земных условиях, в историческом бытии. Способен ли человек, в какой-либо, мере своими силами без божественного действия подготовить «цар­ство Божие» и т. д..

Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика Поскольку в христианском мировоззрении цель и смысл познания Сдается не материальными потребностями людей и не жаждой са­мосовершенствования, а потребностью «спасения души», постольку конечной целью познавательных усилий человека признается не

знание объективного мира - природы и истории, а обретение чело­веком через процесс познания своего первоначального «догреховно-го» облика, обретения «образа и подобия Бога». Одним из важней­ших положений христианской философии является трактовка про­цесса познания как богоуподобления. Христианская теория познания основывается на библейском представлении о радикаль­ной несамостоятельности и ущербности человеческой природы. Полноценным субъектом деятельности и познания, с точки зрения христианской идеологии, может быть только Бог. Человек же - производное от Бога существо, и уже поэтому он самостоятельно не способен к познанию.

Согласно христианскому воззрению, даже в своем первона­чальном, «догреховном» состоянии человек был полностью зависим от Бога. Особенность этого «догреховного» состояния, по описаниям христианских философов, состоит в том, что человек жил не сам по себе, а по-божески, находился в единстве с Богом, был сопричастен сверхъестественному. Сущность же грехопадения, по их мнению, как раз и состоит в том, что человек отделился от Бога, захотел жить по своим принципам и нормам, пожелал стать равным Богу, иначе го­воря, свободным субъектом деятельности и познания. Уподобление Богу, обретение человеком вновь божественного образа и подобия истолковывается ортодоксальной христианской идеологией как от­каз человека от своих претензий, от своей субъективности, от своего «я». Богоуподобление есть ничто иное, как самоотречение человека, полный переход в подчинение человека Богу.

Формой же такого перехода, по мнению христианских мыс­лителей, является вера. При этом они прибегают к довольно расши­ренной трактовке феномена веры. Вера истолковывается ими как универсальное измерение человеческого сознания, субъективнос­ти, духовности, в которой выражается рационально непрозрачное отношение к действительности. Вера трактуется и как психологи­ческая установка, уверенность, приверженность к чему-либо, и как вера в сверхъестественное, как религиозная вера. Используя первое значение термина «вера», христианские философы рассма­тривают веру как особую, сверхъестественную, познавательно-мировоззренческую позицию субъекта. Согласно их учению, вера имеет глубинные эмоционально-волевые основания и является психологически первичной по отношению к дискурсивному мыш­лению. «Если не уверуете, то не уразумеете... Познание, посредст-вуемое верой, - наидостовернейшее», - утверждает Климент Александрийский. Всякий, ищущий истину, считает он, должен ис­ходить из каких-то первоначальных положений, определяющих пути развития его поиска, занимать определенную познавательно-мировоззренческую позицию, верить во что-то. Вера, как установ­ка сознания, отождествляется христианскими философами с рели­гиозной верой. Она трактуется как форма единения человека с Бо­

гом, как канал, через который Бог воздействует на познавательные способности человека, оздоравливает, оплодотворяет и совершен­ствует их.

Положение о радикальной несамостоятельности человека, как субъекта познания, наивысшие выражения получает через введение в познавательный процесс действия божественной благо­дати. Характеристика Бога в качестве мистической Любви - бла­годати в христианских системах не менее, а зачастую и более зна­чима, чем определение его как Разум. Божественная благодать вы­ступает в христианской гносеологии как главное движущее начало и регулятор познавательной деятельности. Необходимость исполь­зования этого фактора в познавательном процессе объясняется христианскими философами тем обстоятельством, что человек, у в силу «греховности» своей природы, сам по себе не может уподо­биться Богу.

Для объяснения механизма божественной интервенции в по­знавательный процесс христианские философы нередко использу­ют световую символику, которая в концентрированном виде пред­ставлена в так называемой теории просветления или озарения. Эта теория заимствована христианскими мыслителями из неоплатониз­ма и в той или иной степени разделяется большинством школ хрис­тианской философии и теологии.

Согласно этой теории, разум, в конечном итоге, познает мир не в силу собственных потенций, а с помощью божественного света, ми­стического излияния божества, просветляющего как сами вещи, так и человеческое мышление. Без этого света, утверждают идеологи христианства, сущность предмета осталась бы невысвеченной, скрытой от ума. Божественный свет фигурирует в системах христи­анских философов в определенной степени как образное представ­ление, символ, но в то же время этому символическому образу неред­ко придается и реальное, физическое значение.

Учение о божественном проникновении в человеческое по­знание является основой одного из крупнейших направлений средневековой философии - мистицизма. Это учение берет свое начало в системе крупнейшего представителя средневековой фи­лософии Августина Аврелия (354-430 гг.). По учению Августина, весь мир пронизан разумом, логосом, содержащим в себе световую природу, поскольку имеет общую причину своего возникновения - Бога. Однако, утверждал Августин, ни вещи, ни человеческая Душа не содержат в самих себе света. Они светятся отраженным светом. Все видимо, все реально только через Бога. Бог " - это Солн-Це, которое само не видимо, но делающее все остальное видимым. Всякое познание осуществляется через лучи божественного света. Свет сотворенный дает возможность познать телесные вещи, свет разума - интеллигибельные предметы, свет благодати - истины откровения.

Наиболее яркое выражение мистицизм нашел в православной традиции Иоанна Богослова, Василия Великого, Григория Нисского;

в католической - Бернара Клервосского; Джованни Фиданца (Бона-вентуры).

Мистицизм учит, что до грехопадения человек представлял собой существо духовной, световой субстанции. Грехопадение при­вело к тому, что он лишился своей первоначальной сущности, был низвергнут в мир чувственного бытия. Теперь же, в процессе «спасе­ния», человек должен отказаться от всего телесного, «мира», и воз­вратить себе прежний световой духовный облик. Этот процесс вклю­чает в себя три стадии: первую - очищение души от чувственных страстей и привязанностей (катарсис); вторую - просветление ду­ши мудростью - интеллигибельным светом божественных истин;

и третью - озарение, мистический экстаз, слияние человека с Богом. Все эти три ступени неразрывным образом связаны друг с другом.

Катарсис рассматривается в мистических системах как пред­варительное условие просветления. Для того, чтобы человек был способен воспринимать божественный свет, он должен из падшего состояния вернуться в состояние первозданной чистоты. Роль катар­сиса заключается в восстановлении в человеке затемненного грехо­падением божественного образа. Процесс очищения требует боль­ших аскетических усилий. В конечном итоге этого процесса, по мыс­ли христианских мистиков, должна произойти дематериализация человека, отрешение его от всего земного. Сбросив прежние теле­сные покровы, которые отяжелели и влекли вниз, душа получает возможность облачиться в новые одежды из света, которые в силу легкости повлекут ее вверх. Таким образом, человек вступает в но­вую стадию богоуподобления - стадию просветления. На этой ста­дии совершается постепенное восхождение ума от низших проявле­ний «световой энергии» к более высоким.

В конце концов этот процесс должен завершиться непосредст­венным общением Бога и человека. Внешним выражением все возра­стающего единения человека с Богом выступает мистический экстаз - божественное озарение. В системах мистицизма оно трактуется как явление сознанию истины в своей самоочевидности. Душа в мо­мент озарения созерцает не только умопостигаемую действитель­ность, но и самый свет, то есть видит самого Бога - источник всякого света - в его бестелесной сущности. На высшем этапе восхождения души к Богу осуществляется возвращение душе своего первоздан­ного вида, т. е. «образа и подобия Бога». Только тогда, согласно кон­цепциям мистиков, происходит полное слияние человека с Богом.

Наряду с мистицизмом, в средневековой философии огром­ным влияниям пользоваласьсхоластика (от лат. schola, или школа). И перевести этот термин можно как «школьная философия», то есть философия, которая была приспособлена для широкого обучения людей основам христианского мировоззрения. Схоластика сформи­

ровалась в период абсолютного господства христианской идеологии во всех сферах общественной жизни Западной Европы. Когда, по вы­ражению Ф. Энгельса, «догматы церкви стали одновременно и поли­тическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона».

Схоластика является наследницей, которая продолжает тра­диции христианской апологетики и Августина. Ее представители стремились создать стройную систему христианского мировоззре­ния, где была построена иерархия сфер бытия, на вершине которой располагалась церковь. Выигрывая у раннехристианских мыслите­лей в широте охвата проблематики, создании грандиозных систем, схоластики существенно проигрывали им в оригинальности реше­ния проблем, творческом подходе. Одним из самых характерных признаков схоластического стиля мышления является авторита-ризм. Схоластов, в сущности, не волнует происхождение тех или иных положений, которыми они оперируют. Главное - лишь бы они были одобрены авторитетом церкви.

Авторитаризм - характерная черта всего религиозного сти­ля мышления. Но представители ранней патристики - апологеты признавали абсолютный авторитет «Священного писания», они сами создавали тогда церковь. Их эпигоны присоединили сюда и автори­тет самих «отцов церкви». Возможности творческого подхода при та­ком двойном прессинге сводятся к минимуму. Творческие потенции схоластов уходят в сферу формально-логических изысканий.

Как отмечают исследователи средневековья, снижению уров­ня философского исследования в схоластике способствовал ряд фак­торов. Главный из них - крушение рабовладельческого строя и ус­тановление феодального способа производства. Переход от рабовла­дельческого строя к феодальному в странах Западной Европы сопровождается упадком хозяйственной деятельности. В этих стра­нах установилось натуральное хозяйство, пришли в упадок ремесла, сократилась торговля, захирели многонаселенные и оживленные го­рода. С упадком городов регресс захватил все области культуры: ли­тературу, искусство, науку. Философия лишилась питательных со­ков, которые она черпала в развитии научного познания. Немалое значение имело и то обстоятельство, что объем унаследованных от античности"литературных, научных и философских источников, доступных европейской философии раннего средневековья, был крайне ограничен. Основные философские произведения древних были или вовсе утрачены, или позабыты.

Определенную роль в снижении теоретического уровня сред-аевековой философии сыграло и то обстоятельство, что перед ран-Вей патристикой и схоластикой стояли разные задачи. Представите- ли ранней, патристики активно участвовали в создании основ веро­учения, постоянно вступали в полемику с еретиками и язычниками. Схоласты же выступали в тот момент, когда церковь укрепила свои

позиции и христианство заняло исключительное место в жизни фео­дального общества. В этот период формирование догматов было, в ос­новном, закончено, и усилия схоластов были направлены, прежде всего, на прояснение и систематизацию неизменных положений ве­ры, приведение их в такой порядок, чтобы было легче обучать и обу­чаться.

Развитие философии схоластов шло, в основном, в рамках формально-логического схематизма. Законченный в основных час­тях материал они должны были обработать и представить в схемах аристотелево-стоической логики. Схоластический интеллектуа­лизм приносит содержание в жертву форме. Его представители стремятся подменить изучение реальной действительности проце­дурой определений, они приводят бесконечные дефиниции и дис-тинкции. Известный исследователь древней философии Виндель-банд дает такую характеристику схоластического метода. «Схолас­ты только обсуждают, систематически доказывают, выводят до бесконечности следствия, не проверяя оснований. Вся их логика све­дена к силлогизму. Злоупотребления силлогизмов влечет за собой мелочность, страсть к делениям и подразделениям, низводит логи­ческое рассуждение к словесной механике, способствует чрезмер­ной заботливости в внешнем выражении мысли в ущерб самой мыс­ли» (Винделъбанд В. История философии. - СПб., 1898.- С. 36).

Религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм. Проблема взаимоотношения разума и веры.

Спор между представителями схоластики и мистики о наиболее эф­фективных средствах приобщения людей к религии на уровне фило­софии и теологии вылился в спор о наилучших формах и методах за­щиты и обоснования христианского мировоззрения. Различные под­ходы к решению этих вопросов сформулировали две основных тенденции: религиозный интеллектуализм и религиозный антиин­теллектуализм.

В религиозном интеллектуализме отчетливо выражено стремление опереться на рассудочное начало в человеческом созна­нии, апеллировать к социальному и интеллектуальному опыту, здра­вому смыслу. Цель интеллектуализма - выработать у человека со­знательное восприятие религиозного вероучения, опирающегося не только на авторитет, но и подкрепленное разумными доводами. Пред­ставители интеллектуализма в определенной степени допускают участие разума и связанных с ним средств теоретического анализа и оценки в религиозную жизнь людей. Они стремятся поставить разум на службу вере, примирить науку и религию, максимально использо­вать возможности рациональных средств воздействия на человека.

В противоположность религиозному интеллектуализму, представители религиозного антиинтеллектуализма полагают, что рассудочный подход к религии, содержащий в себе момент принуди­тельности и обязательности для Бога, исключает в нем творческое начало, свободу, произвол, всемогущество. Действия Бога, с точки зрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законам разума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно непредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой. Чтобы прийти к Богу, нужно за­быть все, что знал, забыть даже вообще, что может быть знание. Ан­тиинтеллектуализм культивирует среди приверженцев религии слепую и бездумную веру.

Борьба религиозного интеллектуализма и религиозного анти­интеллектуализма проходит красной нитью через всю историю сред­невековой философии. Однако на каждом конкретно-историческом этапе истории эта борьба имела свои особенности. В период становле­ния христианской апологетики она велась по вопросам отношения к античной культуре вообще и к античной философии, как теоретиче­скому выражению этой культуры, в частности. Представители анти­интеллектуализма заняли по отношению к античной культуре отри­цательную позицию. Они стремились опорочить ее в глазах своих приверженцев как ложные, противоречивые по своей природе воз­зрения, уводящие людей от их подлинного назначения - «спасения своей души».

Негативная позиция антиинтеллектуализма по отношению к античной культуре отчасти объяснялась и тем, что в христианских общинах на первом этапе абсолютное большинство составляли не­грамотные, малообразованные люди. Положение о том, что возве­щенная в христианстве истина - полная и окончательная, достаточ­ная для решения всех проблем человеческого существования - в известной мере удовлетворяла его приверженцев и обеспечивала функционирование христианства в обществе. Однако идеологи хри­стианства постоянно стремились к расширению социальной базы но­вой религии. Они хотели склонить на свою сторону образованные слои римского общества: патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требовало изменения политики по отношению к античной культуре, перехода от конфронтации к ассимиляции.

Представители интеллектуализма считали, что понятийно-рациональные средства воздействия не следует отбрасывать в сто­рону, а тем более оставлять в руках врагов. Их необходимо поставить на службу христианству. Как отмечает В. В. Соколов, уже у Юстина наметилась примирительная линия по отношению к эллинистичес­кой философии (см.: Соколов В. В. Средневековая философия. - М; 1979- С. 40).

Ориентация на приобщение к античной культуре свое высшее B ЬIpaжeниe находит в разработанной Августином теории о гармонии веры и разума. Августин выступает с требованием признания двух

путей приобщения людей к религии: понятийно-рационального (логи­ческого мышления, достижения наук и философии) и нерационально­го (авторитета «Священного писания» церкви, эмоций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноценны. Августин отдает бес­спорный приоритет нерациональным средствам. «Не учением челове­ческим, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог Христос обратить людей к спасительной вере». Согласно воззрениям Августина, религиозная вера не предполагает рационального обосно­вания в том смысле, что для принятия тех или иных положений рели­гии необходимо обязательно знать, понимать, располагать доказа­тельствами. В сфере религиозной жизни следует просто верить, не требуя никаких доказательств.

Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важную роль, ко­торую играют рациональные средства воздействия. Поэтому он счи­тает необходимым усилить веру доказательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры и знания. Врачевание души, по его сло­вам, распадается на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму. Разум приводит к пониманию и знанию. Хотя разум не составляет высшего авторитете, познанная и уясненная истина служит высшим авторитетом. Послушный рели­гии разум и подкрепленная разумными доводами вера - таков иде­ал августиновской апологетики. Однако следует отметить, что пред­ставленная Августином теория о гармонии веры и разума не допус­кает и возможности, хотя бы в какой-то степени, поставить веру в зависимость от разума. Решающее значение в его системе без вся­кого сомнения отдается откровению.

Августин создавал свою теорию гармонии веры и разума в IV-V вв. в ранний период христианской истории. В XI-XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе начинает оказывать все возрастающее влияние зародившееся в недрах феодальной культу­ры свободомыслие. Появление средневекового свободомыслия свя­зано с рядом объективных факторов: выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе городов, которые по­степенно становятся существенным фактором средневековой жиз­ни. В городах начинает формироваться светская культура. Одним из важнейших следствий этого фактора является то, что церковь пере­стала быть абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием ремесла и торговли среди городского населения возрастает потребность в знании права, медицины, техники. Возни­кают частные юридические школы, которые находятся под контро­лем церкви, городского управления.

Средневековое свободомыслие складывается как движение за десакрализацию определенных сфер жизнедеятельностичело­века, за признание их автономии по отношению к религии и церкви. Представители средневекового свободомыслия Пьер Абеляр (1079 - 1142 гг.), Жильбер Порретанский (ок. 1076 -1154 гг.), Сигер

Брабантский (ок. 1235 - 1282 гг.), Боэций Даккийский и другие не от­вергали религию. Это было невозможно в западноевропейских усло­виях того периода и не отвечало их настроениям в качестве верую­щих христиан. Поэтому они признавали существование сверхъесте­ственного порядка, подчиняющегося руководству сверхприродного Бога. В своих работах средневековые свободомыслящие постоянно ссылаются на авторитет «Священного писания», «отцов церкви». Вместе с тем, они отстаивают права и возможности человеческого разума, максимальную самостоятельность рационально-философ­ского исследования и, тем самым, объективно подрывают устои ре-веляционистского догматизма.

Первые шаги средневекового свободомыслия связаны с проник­новением в религиозное вероучение диалектики как науки о законах правильного мышления. Яркий представитель этого периода - Пьер Абеляр. В период абсолютного господства теологического авторита-ризма Абеляр предпринял попытку поднять голос в защиту философ­ского разума. Исходной посылкой концепции Абеляра служит отож­дествление Христа с Логосом. «Христос как Логос (слово, рассужде­ние), так и мудрость отца - София. И подобно тому, как от Христа возникло название «христиане», так и логика получила название от Логоса. Последователи ее тем истинней называются философами, чем более истинными любителями этой высшей мудрости они являются. Эта величайшая мудрость наивысшего этапа, когда она облекается в нашу природу для того, чтобы просветлять нас от мирской любви к любви в отношении его самого, конечно, делает нас в равной степени христианами и истинными философами... Сам господь Иисус Христос побеждал Иудеев в частых спорах и подавил их клевету как писанием, так и раздумьем, доказательством укрепить веру в себя не только мо­гуществом чудес, но особенно силой слов... Мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств, тех, кто ищет мудрос­ти...» (Абеляр П. Возражение некоему невежде в области диалекти­ки//Антология мировой философии. В4-хтт.Т. 1.- С. 802). Оцен­ка Абеляра роли разума в религиозной жизни выглядит может быть даже скромнее, чем у Климента или Августина, но в XI веке она звуча­ла крайне революционно, и не в последнюю очередь за эту оценку Абе­ляр был подвергнут жестоким преследованиям.

Свое наивысшее выражение рационалистические моменты идеологии средневекового свободомыслия нашли в теории двух ис­тин или «двойственной истины». Эта теория переносит проблему со­отношения веры и разума, религии и знания в сферу взаимоотноше­ний теологии и философии. Главный смысл теории «двух истин» - Утвердить независимость науки и философии от вероисповедных Догм теологии.

В средневековой мысли существовали различные варианты ^"еории «двух истин». Один из них, представленный Шартрской шко­лой, сводился к утверждению различий предмета и методов теоло-

гии, с одной стороны, науки и философии, с другой. Теологии отдава­лась область сверхъестественного, науке и философии - область знания, относящаяся к естественному миру. Истина сверхъестест­венного откровения в силу авторитета «Священного писания» и церкви должна быть принята на веру. Философия же в своем иссле­довании опирается на разум и опыт. Основные усилия представите­лей Шартрской школы были направлены на то, чтобы доказать поло­жение об отсутствии противоречий между теологией и философией в силу различия их предметных областей и методов, хотя несомненный примат отдавался теологии.

Более радикальным выглядит вариант теории «двух истин» представленный латинскими аввероистами Сигером Брабантским к Боэцием Даккийским. Представители данного направления свобо домыслия действуют в новых исторических условиях. К этому вре мени были переведены на латинский язык произведения Авиценны Альфараби, Маймоннида, Ибн-Геброля, ряд произведений арабо язычной науки - медицины, астрономии, математики, оптики. Ещ-большую роль сыграли переводы античных философов Платон» Плотина, Прокла. Особое значение имел перевод «Метафизики Аристотеля.

В отличие от представителей Шартрской школы, Сигер Бра-бантский и Боэций Даккийский уже борются, по возможности, за полную автономию научно-философского знания и доходят до признания возможности полной противоположности теологии и философии по ряду важных вопросов. В своемучениио нуметри-ческом единстве разума Сигер Брабантский выдвинул идею веч­ности мира и вечности разума как природного качества человека. Согласно учению Сигера всеобщий и вечный разум обеспечивает адекватное познание мира каждому человеку, поскольку он при-частен этому разуму. Отдельный человек может ошибиться, разум же, как таковой, никогда не ошибается. В сущности, здесь выска­зывается уверенность в объективной ценности человеческого зна­ния, накопленного веками и проверенного опытом людей. Данные науки и исследования человеческого разума, по Сигеру, находятся как бы вне сферы веры, основываясь на законах мышления и при­роды. Важным средством обоснования автономии понятийно-ра­циональной сферы было подчеркивание латинскими аввероиста­ми иррационального характера религиозной догматики, невоз­можности обоснования ее средствами разума, противоположности самим началам науки. ,

Перед католическими теологами руководством церкви была поставлена задача выработать средства противодействия влиянию свободомыслия, и в то же время учесть возросший авторитет науки я философии. Наилучшим образом, с точки зрения церкви, эту задачу решил Фома Аквинский (1225 - 1274 гг.). Учение Фомы Аквинского вскоре после его смерти было признано в качестве официального

учения католицизма. Краеугольным камнем всей громадной фило-софско-теологической системы Фомы Аквинского является новая, по сравнению с Августином, версия теории о гармонии веры и разу­ма. Аквинский провозгласил, что вера не должна противоречить ра­зуму, что некоторые принципиальные положения вероучения могут быть рационально обоснованы. Например, разум способен доказать догматы о существовании Бога, о сотворении мира, о бессмертии ду­ши и др. В конечном счете, разум и вера направлены к познанию од­ной и той же Истины - Бога, но делают они это разными путями. Ра­зум опирается на науку и философию, вера - на теологию. Возмож­ность гармонии разума и веры базируется на том факте, что Бог открывается человеку двумя путями: естественным - через сотво­ренный мир и сверхъестественным - через откровение. Наука и фи­лософия средствами разума, познавая сотворенный мир, приходят к мысли о существовании Бога и управлении Богом всеми процесса­ми в этом мире. Теология на основании сверхъестественного откро­вения, содержащегося в Библии и решениях церкви, позволяет че­ловеку принять наиболее важные истины вероучения.

Признавая возможность совпадения выводов, к которым че­ловек приходит на основании разума и веры, Фома Аквинский в то же время подчеркивал, что они не могут и не должны противоречить друг другу. Разум и вера - это принципиально различные пути к Истине. Основанием для принятия истин разума служит их внут­ренняя убедительность, доказательность всех исходных положе­ний, основанием же для принятия истин веры служит авторитет возвестившего их Бога. Итогом деятельности разума является зна­ние. Итогом же деятельности веры является вероучение. Знание - это область очевидных и доказуемых истин, а вера - неочевидных и недоказуемых.

Одну и ту же истину нельзя одновременно знать и верить в нее. Человек о чем-то либо достоверно знает, либо он принимает это за веру. Согласие с истинами разума является следствием логической необходимости, согласие же с истинами веры является актом свобод­ной воли. Проведя четкое различие между разумом и верой, Фома Аквинский отделял науку и философию от теологии и обосновал тем самым их относительную самостоятельность. Но относительная са­мостоятельность, по Аквинскому, отнюдь не означала, полного обо­собления веры от знания и знания от веры. Фома Аквинский исклю­чает возможность признания теории двух истин. Согласно его уче-яию, в науке и философии не может быть признано истинным то, что является ложным, с точки зрения теологии. В случае конфликта Меэкду ними решающим является критерий истин откровения, кото­рые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональ­но доказательства. Таким образом, Фома Аквинский признавал Ценность научного знания, рациональных доказательств и в то же ^емя сохранил контроль теологии над наукой и философией.

Итак, средневековая христианская философия, сохраняя приверженность основным принципам религиозного философского стиля мышления и мировоззрения, прошла длительный путь разви­тия. Начав с небольших по объему и довольно простых по содержа­нию «Апологий», она закончила созданием грандиозных философ-ско-теологических систем, в которых получили свое отражение и развитие все стороны философской теории: онтология, гносеология, философия истории, этика и эстетика.