« Учебное пособие Москва, 2014 ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ. Учебное пособие «». - М.: Издание ЛДПР. 2014 г. - 112 с. ...»

-- [ Страница 1 ] --

Цивилизация - это живая реальность.

Различные цивилизации существуют и развиваются уже не

первую тысячу лет. Они имеют сложную, динамичную (и поэтому неподдающуюся однозначным определениям) природу. У

каждой цивилизации есть свои силовые поля, которые либо притягивают в их ареалы конкретные этнические и другие сообщества, либо отталкивают их. Это своего рода «картина маслом», позволяющая реальнее и точнее представить этногеополитическую

карту мира.

Владимир ЖИРИНОВСКИЙ

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ

ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Учебное пособие Москва, 2014 ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ. Учебное пособие «Социология мировых цивилизаций». - М.: Издание ЛДПР. 2014 г. - 112 с.

Серия изданий «СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ»

впервые в отечественной социологической литературе поднимает актуальнейшую тему современности - изучение мировых горизонтальных (локальных) цивилизаций.

Данное издание предлагает вниманию читателя прикладную, или практическую социологию мировых цивилизаций - анализ свойств Восточно-буддийской цивилизации, как она проявляется в реальном измерении.

Адресовано всем, кто интересуется социологией мировой политики и международных отношений.

В.В. Жириновский, Н.А. Васецкий, В.М. Кулыбин, Я.Е. Нилов, И.Е. Петров Компьютерная вёрстка и дизайн обложки - А.В. Гущина Подписано в печать 18.07.2013. Формат 60х90/16.

Печать офсетная. Усл.-печ. л. 7. Тираж 5 000 экз. Заказ № 130403.

Изготовлено по заказу ЛДПР в ООО «Подольская периодика».

Адрес: 142110, Московская область, г. Подольск, ул. Кирова, 15 © ЛДПР, 2014

1. ДРЕВНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

Речь идёт о цивилизациях Индии и Китая, Тибета и Кампучии. А. Тойнби назвал китайскую цивилизацию единственно живой из всех древних цивилизаций. Думается, что вполне можно говорить как о живых и о тех, которые назвали и мы. Многочисленные материальные, духовные, социальные признаки жизни сохраняются в них до сих пор. Влияют на весь азиатский ареал и мир в целом.

В конце 20-х гг. ХХ в. один из столпов западной психиатрии Карл Юнг (Швейцария) предупреждал Старый и Новый свет о духовной экспансии, надвигающейся с Востока: «В то время как мы переворачиваем вверх дном материальный мир на Востоке нашими техническими средствами, Восток со своими высшими психическими навыками приводит в смятение наш духовный мир. Мы никак не постигнем того, что, завоёвывая Восток извне, позволяем ему всё крепче схватывать нас изнутри».

Неутешительный прогноз К. Юнга не был принят во внимание. Мир вступал в затяжную полосу кризисов и войн. К концу же ХХ столетия процесс стал необратимым. Восточные миссионеры заполонили Старый и Новый Свет. С недавнего времени - проникли и в Россию, находя всё большее число приверженцев.

1.1. «Ригведа», «Атхарваведа», упанишады Первыми источниками политической мысли в истории мировых цивилизаций явились священные Веды. Они предВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ ставляют собой сборники религиозных и ритуальных текстов.

Их четыре. Наибольший интерес вызывает «Ригведа» (собрание гимнов). Первый памятник древнеиндийской литературы. Первое выражение мировоззрения ведийской эпохи. Дошедший до нас текст сложился к Х в. до н.э.

Вторые по значимости «Ахтарваведа» - сборник заговоров и заклинаний. «Ахтарваведа» составлена на несколько веков позже «Ригведы». Веды стали основой многочисленных комментариев. Среди них особенно знамениты Упанишады - религиозно-философские трактаты. Их очень ценили А. Шопенгеуэр, Ф. Ницше, Л. Толстой и многие другие. Упанишады относятся к последующим эпохам. Самые ранние датируются VI–III вв.

до н.э. Самые поздние - XIV–XV вв. н.э. Они свидетельствуют о перемещении центра тяжести с обрядовой стороны религии (брахманизма) к нравственным и интеллектуальным поискам смысла жизни.

Ведийская политическая мысль дала основы истории общества до возникновения политической власти, которая до этого делилась на два этапа. Сначала это была счастливая жизнь в довольстве и согласии, когда все соблюдали дхарму (обязательства или предписания) по собственной воле. Но идиллию нарушили проснувшиеся в людях эгоистические устремления. Вторая стадия догосударственного общества - анархия, внутренняя борьба, каждый думал только о себе, и сильные торжествовали над слабыми. Царил так называемый закон рыб. Соответствует современному «закону джунглей». Крупные рыбы пожирают мелких. Наступление анархии делало необходимой политическую власть. Её цель была двоякой: 1) защита слабых и 2) создание условий для соблюдения дхармы (обязательства).

1.2. Круговорот цивилизаций Ведийская эпоха заканчивается в середине I тысячелетия до н.э. О наступлении нового этапа позволяет судить возникновение крупных территориальных объединений, находившихся

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

под единой властью (монархий и республик). По свидетельствам ранне-буддийских источников (VI в. до н.э.) в Северной Индии существовало 16 «великих стран» (махаджанапад). Соперничество между ними привело к возвышению государства Магадхи, апогей могущества которого приходится на годы правления династии Маурьев (IV–III вв. до н.э.), в особенности царя Ашоки, завершившего создание империи Маурьев, впервые объединившей почти всю территорию Индии.

Впоследствии сменяются династии, гибнут империи, на смену им после периодов раздробленности приходят новые, меняются границы. История, типичная для всех восточных деспотий, которые удерживаются силой оружия от распада на части, от обособления местных правителей. Практически неизменным на протяжении веков оставался жизненный уклад, основанный на верховной собственности государства на землю и эксплуатации крестьянских общин с помощью армии чиновников. Сохранился до наших дней.

Формирование цивилизаций сопровождалось изживанием родоплеменной организации и идеологии. Происходила ассимиляция арийских племён, их поглощение местным населением, взаимопроникновение культур. В религиозно-философском плане это нашло выражение в еретических, антибрахманских течениях, возникших в VII–VI вв. до н.э. Крупнейшим среди них был буддизм.

1.3. Возникновение буддизма: история и легенда Возникновение буддизма связывают с деятельностью Гаутамы, или Шакья Муни (563–483 гг. до н.э.). Его прозвали Буддой, что означает «познавший истину», «достигший просветления». Согласно одной из легенд Гаутама был принцем царствующего дома (кшатрий). Рос в роскоши и довольстве. Отличался большой впечатлительностью и ранимостью. Родители оберегали его от зрелища страданий и нищеты. Однажды он всё же увидел страдание. Это лишило его покоя. Ни роскошь, ни красави

ца-жена не отвлекли его от мрачных мыслей. Ночью он оставил дворец, семью и отправился странствовать по свету в поисках смысла жизни. На него снизошло просветление. Он начал проповедовать учение.

Личность в учении Будды Будда отверг ритуальность брахманизма и его сосредоточенность на проблемах космологии, превращавшую человека в маленькую частичку мироздания. В противоположность брахманизму учение Будды сконцентрировано на личности.

Главная цель - избавить человека от страданий, которые сопровождают его в этой жизни от колыбели до могилы. Будда предложил путь, открытый для каждого: 1) освобождение от желаний и страстей, спокойное, философски-созерцательное отношение к бренному миру, 2) самоуглубление, позволяющее сделать духовную жизнь неподвластной воздействию среды. Благодаря этому - 3) познать подлинные (не случайные и внешние) связи человека с Вселенной. Буддизм принял психологический и этический характер. Он проникнут стремлением к доброжелательству и непричинению вреда.

1.4. Начало эры индуизма Брахманизм клонился к упадку, но оказался в состоянии приспосабливаться к меняющимся обстоятельствам. Он впитывал элементы доарийских культов местных племён. Еретические учения способствовали изживанию формализма, ритуальности, углублению нравственных и философских основ. Он не боролся с соперничающими течениями, а ассимилировал их. Это привело к формированию индуизма, представляющего обновлённый брахманизм и сохранившей все его священные тексты.

Буддизм тоже не удержался на высоте своих философскоэтических рациональных принципов. Фигура Будды обожествлялась, окружалась суевериями и ритуалами. Различия между двумя системами постепенно стирались. Буддизм был поглощен

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

индуизмом. В XIII в. н.э. буддийские общины перестали существовать на территории Индии. Но задолго до этого они широко распространились в странах Южной и Восточной Азии. Буддизм стал первой по времени возникновения мировой религией.

2. КИтАй. ЛИчНОЕ Среди многочисленных впечатлений от современного Китая преобладает одно самое яркое, на грани шока - как велик этот ни на что не похожий мир! Неизгладимое впечатление производят успехи двух последних десятилетий. Страна, совсем недавно стоявшая перед угрозой голода, без громких деклараций, хотя и с некоторым опозданием, но всё же совершила «большой скачок» в третье тысячелетие. Народ накормлен, одет и активно потребляет продукты современных технологий.

Если вам доступна «китайская грамота», то на каждом книжном лотке вы непременно обнаружите современные издания по «Книге перемен», геомантии-фэншуй, астрологии и другим древним премудростям, которые вовсе не являются рудиментами или мёртвыми остатками глубокой древности. Они гармонично сочетаются с современной и даже ультрасовременной китайской реальностью.

Вопрос. Способна ли цивилизация, устремлённая в будущее, выдержать бремя архаических форм осмысления мира?

2.1. Историография Китайской историографии нет аналогов в мировом письменном наследии. Её истоки - середина III тыс. до н.э., времена т.н. Жёлтого владыки. Древняя история Китая имеет основательные исторические документы, хроники и летописи. Это - два канонических памятника, приписываемых Конфуцию (551–479 до н.э.) - «Шу цзин» («Книга истории») и «Чунь цю» («Вёсны и осени»). «Исторические записки» - «Ши цзи» Сыма Цяня (145–86 до н.э.) охватывают период от легендарных времён до

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

122 г. до н.э. Этот труд стал началом серии из 26 династийных (так называемых «образцовых» историй), завершённой в начале ХХ в.

Историзм народа Очевидно, что столь уникальная письменная история свидетельствует об особом историческом мышлении китайского народа. Ему свойственна потребность запечатлеть современность, чтобы передать исторический опыт в будущее. Историография Китая - это почва и среда китайской Традиции. Её проявления многовариантны. Это и современная политическая практика, и художественная проза, драма, и поэзия, изобразительное искусство.

Духовное влияние Востока осуществляется через китайские науки и практики, пришедшие из прошлого. Всё больше сторонников на Западе и в России приобретает традиционная китайская медицина, гадания по «Книге Перемен», геомантияфэншуй, психосоматические комплексы ушу, цигун, кунфу. Всё обширнее становится литература по каждой из этих дисциплин.

2.2. Бойтесь данайцев, дары приносящих Остерегайтесь китайцев! Их улыбки - обман. Это поглощающая цивилизация. Она - беспощадна. Мы это испытали на себе. На базаре в Пекине.

Специфика. Китайская цивилизация атеистична. Она рано выделилась в предмет политической аналитики, которой занимался особый слой людей. Китай - родоначальник политологии как науки. Особой политологии. Не выделенной из природного мироздания, а связанной с ним, встроенной в его нутро.

В центре внимания китайских мыслителей стоит не Вселенная, не начало мира и его суть, а человек и общество, проблемы организации государства. Трактуются они рационалистично, в значительной мере в стороне от мифологии и любой религиозности.

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

В отличие от Запада Китай не отвергал традиционализм и почтение к собственному культурному наследию, за исключением кратких эпизодов и только выборочно, протонаучную традицию, завещанную Древностью.

2.3. Китайская грамота В русском языке существует выражение «китайская грамота». Обозначает замысловатые письмена, не поддающиеся разумению. Овладение иероглифами - задача трудная, но не безнадёжная. За 3,5 тысячи лет китайский письменный фонд накопил 80 тысяч иероглифов. Для прочтения современного газетно-художественного текста достаточно знать 5–6 тысяч знаков.

Современные китайцы, при всём уважении к предкам, признают существенные недостатки иероглифов. Главный из них - их усвоение. В истории Китая число грамотных колебалось в пределах 5% от общего числа населения. В современном Китае уровень грамотности в 10 раз выше.

В Китае не раз пытались перейти к алфавитной письменности. Но мешали непреодолимые препятствия. Главное - Китай лишится уникального письменного наследия. Поэтому переход на алфавит без потерь вряд ли достижим. Иероглифическая письменность, уже в компьютерном варианте, служит связующим звеном между современностью и историческим прошлым.

Это - хранительница китайской Традиции.

ЦеННОСТИ И СмыСЛы

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

В лекции рассматривается ценностно-смысловая архитектоника Восточно-буддийской цивилизации.

–  –  –

1.1. Структура Говорить о Восточно-буддийской цивилизации как об организационно едином цивилизационном элементе в мировой системе цивилизационных координат можно скорее условно, чем содержательно-точно. Здесь так же, как в Восточно-христианской православной цивилизации называют государством-цивилизацией Россию, выделяется несколько государств-цивилизаций.

Это - прежде всего Индия, Китай и Япония. С этими странами традиционно связывается происхождение цивилизаций в прошлом, их формирование в современном мире. Н.Я. Данилевский называл индийский и китайский культурно-исторические типы одними из наиболее цивилизационно развитыми.

Да что там гиганты с точки зрения этногеополитических параметров. Даже небольшая Кампучия была родоначальницей своеобразной кхмерской цивилизации, одной из старейших в Юго-Восточной Азии. Также как и такие средние этногеополитические образования, как вьетнамская, корейская, тайская

цивилизации. Словом, для любителей статистических определённостей есть над чем поломать голову при оценке структуры Восточно-буддийской цивилизации.

Сегодня ВБЦ можно структурировать следующим образом:

1) северная часть - Китай, Монголия, Северная Корея;

2) дальневосточная - Япония, Южная Корея, Тайвань, Сингапур;

3) южная - Индия, Бангладеш, Шри Ланка, Мьянма (Бирма), Непал, Бутан, Бруней;

4) юго-восточная - Индокитай: Вьетнам, Таиланд, Кампучия, Лаос, Северо-Восточная Малайзия, Северная Индонезия;

5) зарубежные диаспоры.

1.2. терминология Термин «Восточно-буддийская цивилизация» введён нами с участием профессора П.В. Чернова. Ряд исследователей отмечает, что само понятие «буддийская цивилизация» малоупотребимо. Например, А. Тойнби, одним из первых использовавший в качестве основного критерия для определения локальных цивилизаций их конфессиональную принадлежность, буддизм в этом качестве почему-то не признавал. Он разделил ареал буддийской цивилизации по страновому признаку: «китайская», «корейская», «японская», «вьетнамская», «тибетская» с подключением к ней калмыков цивилизации.

Не повезло буддийской цивилизации и в России. Родоначальник русской истории как науки С.М. Соловьёв, сравнивая буддизм с христианством, вообще отказал буддизму в «добротворчестве», назвал его эгоистической религией из-за ухода буддистов от реальной жизни в нирвану.

О. Шпенглер, хотя и соглашался с понятием «буддийская цивилизация», тем не менее также рассматривал эту цивилизацию по преимуществу как негативное явление в истории мировых цивилизаций. Всё по той же причине, что и С.М. Соловьёв, причислял буддийскую цивилизацию к одной из форм нигилиз

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

ма наряду с двумя другими формами - стоицизмом и социализмом (см. Философские концепции ранней Махаяны и генезис буддийской цивилизации).

Разумеется, подобные оценки буддизма не беспочвенны. В буддийских текстах нирвана трактуется как конец существования, освобождение, высшее наслаждение и т.д. Что даёт основание многим исследователям рассматривать нирвану как антипод бытия, апофеоз пассивности и отрицания внешнего мира.

Всё это есть в доктрине нирваны. И, конечно, не стимулирует в её приверженцах мирскую активность. Культивирует в них пассивность и уход от мира.

Один показательный пример. В 20-е гг. ХХ в. в Монголии практически уполовинилось количество работников-мужчин.

Без всяких войн и революций. Просто большая часть мужского поголовья подалась в буддийские монастыри как раз с наивной надеждой обрести ту самую нирвану, которая и составляет символ веры в буддизме.

Поэтому, безусловно, примитивизация буддизма, заканчивающаяся, как правило, его оглуплением, способна принести людям немало вреда. Как, например, процедура флагеляции (самоистязания по якобы примеру Господа, страдавшего за грехи человеческие) в католичестве или исламе. Столпничество в православии, когда верующий забирается на 10–15-метровый столп и сидит там без еды и воды по несколько месяцев, а то и лет, в ожидании апокалипсиса.

Но есть примеры и прямо противоположного свойства. В странах буддийского ареала распространения известны факты чрезвычайной социальной активности и хозяйственной деятельности. Речь идёт о современной модернизации, которая имеет небывалый успех именно благодаря опоре на традиционные буддийские ценности.

Поэтому с нашей точки зрения не так уж и принципиально важно, какая терминология используется для обозначения Восточно-буддийской локальной цивилизации. А это как минимум

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

с десяток близких по смыслу названий. Для порядка перечислим некоторые из них.

Это - «буддийская цивилизация», «ведийская цивилизация», «индо-буддийская цивилизация», «индуистская цивилизация», «конфуцианская цивилизация», «китайско-конфуцианская цивилизация», «синтоистская цивилизация», «вьетнамская цивилизация» и др.

Все они с разной степенью предметности отражают конфессиональные, пространственно-географические, этнические, исторические, региональные, страновые и другие особенности в общем-то единой цивилизационной общности. Конфессионально она формируется на общем корне - буддизме как одной из трёх мировых религий. Геополитически - это, безусловно, Восток. Относится к восточному типу локальных цивилизаций.

Поэтому и представляется нами как Восточно-буддийская цивилизация.

1.3. Название Восточно-буддийская цивилизация - скорее условное, продиктованное исторической традицией, чем содержательноточное. Сегодня буддизм не доминирующая конфессия на всей территории Восточно-буддийской цивилизации. Здесь главное в другом аспекте специфики ВБЦ. Именно буддизм послужил основой - вера, культ, организация, повседневная практика - для всех более поздних отпочкований от него - индуизма, конфуцианства, даосизма, синтоизма. Поэтому мы и ведём речь о Восточно-буддийской цивилизации, а не, скажем, индуистской или конфуцианской. Статус мировой религии на сегодняшний день имеет только буддизм.

Возникнув в VI в. до н.э. в Индии, буддизм стремительно распространился за её пределами. В разные периоды истории мирового Востока буддийская традиция одухотворила культуру всей Южной, Юго-Восточной, Северной, Северо-Восточной и Средней Азии. Это как раз и есть географический и климатиче

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

ский ареал многих восточных цивилизаций, сгруппированных нами в Восточно-буддийскую цивилизацию. Разумеется, со временем модифицировался и сам буддизм. Но именно буддизм является культурно-синтезирующим началом для всего этого цивилизационного пространства.

Распространению буддизма в таком чрезвычайно этнически и конфессионально пёстром регионе мира, каким является Азиатский континент, способствовала его чрезвычайная веротерпимость. Она предопределила мирное сосуществование буддизма с другими культурами вплоть до симбиоза со многими из них.

1.4. Философия жизни Буддизм - это не просто мировая конфессия. Это - философия, образ, стиль жизни. На Западе только к ХХ веку осознали, что философия - это не умствование или любовь к мудрствованию, как переводится с греческого термин «философия».

А сама жизнь, экзистенциализм. На Востоке философия всегда была прежде всего самой жизнью, а уже затем умствованием.

Буддийская цивилизация - это мысль и опыт последователей учения Будды, живших и проживающих в разных уголках мира, в разные исторические эпохи. Философия буддизма оказывала и продолжает оказывать огромное влияние на культуру, идеологию, политическую и социальную структуры общества Азиатского континента.

Причём влияет не только концептуально. Но и материально в форме текстов. Буддизм дал толчок развитию книгопечатания, массовому обмену литературы. Известно, что начало всех цивилизаций на Востоке - Великий шёлковый путь прокладывали не только и, может быть, даже не столько торговцы, сколько буддийские проповедники с текстами сутр и шастр.

Универсум Восточно-буддийской цивилизации проявляется не только в идеологической сфере, но и в организации хозяйства. Социальная философия буддизма сформировала и другой универсум - политическую модель управления государством и

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

обществом, прошедшую проверку на прочность во многих странах Азии и сохраняющую свою актуальность до сих пор (см. Философские концепции ранней Махаяны и генезис буддийской цивилизации).

1.5. В России Буддизм актуален и в России. Он является представителем традиционных религий в нашей стране. По разным оценкам буддистские верования разделяют до 2 млн россиян. Главным образом в Калмыкии, Бурятии, Туве, на Алтае, среди автохтонов Дальнего Востока.

В изучение Восточно-буддийской цивилизации и культуры большой вклад внесли русские путешественники и учёные П.К. Козлов, А.М. Позднеев, С.Ф. Ольденбург. К числу видных буддологов и учёных принадлежат Ф.И. Щербатский, О.О. Розенберг, Б.М. Бонгард-Левин, В.И. Рудой, В.П. Андропов и др.

(см. Основы религиозных культур и светской этики - Буддизм.

1.6. Определение Мы считаем, что за основу можно взять формулировку, предложенную С.Ю. Лепеховым в книге «Философия Мадьяминов и генезис буддийской цивилизации». Под буддийской цивилизацией понимается социально-историческое явление большой длительности, хронологические рамки которого определяются на временном промежутке от эпохи Ашоки (III в. до н.э., охватывавшей территорию Индии и Афганистана) до наших дней. Характеризуется особой культурой, хозяйственным укладом и формой политической организации общества и гетерохронно, то есть не одновременно асинхронно существовавшей на евразийском пространстве от Калмыкии на западе до Японии на востоке, от Бурятии на севере до Индонезии на юге.

Общей идейной основой является учение, зафиксированное в буддийском каноне и комментариях. Социально-историческая

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

память - собственная единая историография (см. Русская народная линия. - ruskline.ru).

1.7. Pax buddhica - срединный путь Мир буддизма формировался на основе синтеза прошлых и современных цивилизаций с учётом опыта многих поколений самых разных этносов Азии. Причём этот опыт тщательно отбирался. Будда определил своё учение как «срединный путь», «отбрасывание крайностей». Это не означает следования за обывательской умеренностью, осторожностью и предусмотрительностью. Хотя и в этих срединных смыслах, на наш взгляд, нет ничего откровенно предосудительного. Не всем же быть провозвестниками новых ценностей и смыслов.

Избегать крайностей в буддизме не значит сторониться для себя определённости, тем более оформленности позиции, что как раз и отличает обывательский смысл поведения. Наоборот.

Отторгнуть крайности значит уйти от поверхностного, неустойчивого, внешнего восприятия мира в пользу постижения его внутренних, глубинных, онтологических, пользуясь философским определением, смыслов и ценностей.

Не случайна медиаторная функция буддизма между разными цивилизациями и культурами, этносами и народами. Между индийцами и греками, кушанами, бактрийцами и индийцами, индийцами и китайцами, индийцами и тибетцами, тибетцами и монголами, китайцами и корейцами, китайцами, корейцами и японцами.

Хорошо известна также посредническая миссия буддизма между религиозно-философскими школами в Индии, между ведийской и брахманийской культурами, между даосизмом

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

и конфуцианством в Китае, синтоизмом и конфуцианством в Японии. Буддийская цивилизация не дожидалась распада своих предшественниц. Она воспринимала их ценности, добавляя к ним собственные (см. Философские концепции ранней Махаяны и генезис буддийской цивилизации).

В этом, собственно, и состоит универсум буддизма как «универсальной церкви» (А. Тойнби) Восточно-буддийской цивилизации.

1.8. Ценности и смыслы Прагматичные китайцы, прежде чем развернуть масштабную модернизацию в конце 80 - начале 90-х годов, провели всекитайские социологические исследования. Институт социологии Народного университета в Пекине опросил 1800 человек в 13 провинциях и городах страны. Среди опрошенных были представлены все социальные слои и группы населения.

Результаты опроса показали собственно то, что всегда было присуще китайской ментальности - приверженность Традиции и преемственность поколений. Положительную оценку среди 14 основных качеств личности получили: приверженность середине, совесть, преданность и почтительность детей к родителям, гуманность, интеллект, трудолюбие, бережливость, рыцарство.

Далее, в порядке убывания - прагматизм, утилитаризм, личные достоинства (частная мораль), повиновение, завистливость, лживость (см. Глава 4. Сравнительный анализ мировых цивилизаций. 4.2. Конфуцианско-буддийская цивилизация: путь золотой середины).

Коллективистские ценности буддизма и конфуцианства оказались в почёте и у современных японцев. Социологический анализ был проведён бывшим премьер-министром Японии Я.

Думается, что эти данные об анализе настроений строителей «конфуцианского капитализма» в Китае и «адаптирующегося коллективизма» в Японии в случае проведения подобного

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

анализа, вряд ли бы значительно отличались от настроений населения и в других странах буддийского ареала распространения. Они опровергают бытующие на Западе мнения о тормозе коллективистских ценностей в экономическом развитии и социальной модернизации.

2. ИСПОЛьЗОВАть ДРЕВНОСть ВО БЛАгО СОВРЕМЕННОСтИ

Этот мудрый афоризм Мао Цзэдуна, который сегодня в Китае трактуется как творческое соединение «всеобщих принципов марксизма-ленинизма с конкретной практикой Китая», был положен в основу современного «китайского пути к социализму» другим китайским мудрецом Дэн Сяопином.

2.1. Социализм с китайской спецификой

Вот как выглядит социалистическая «великолепная семёрка» Дэна:

1) опора на собственные силы или ставка на национальные традиции и особенности Китая;

2) практика - критерий истины;

3) приоритет науке и технике;

4) исторически длительный этап реформ;

5) синтез рыночной экономики с социалистическими принципами управления (первенство государства);

6) привлечение иностранного капитала и передовых технологий;

7) политическая открытость внешнему миру.

Здесь на первый взгляд трудно сразу разобраться, где Традиция, а где современность. Видимо, всё нужно оценивать в комплексе, что и подчёркивают китайские пропагандисты мудрости Дэн Сяопина. По крайней мере марксизм в глаза не бьёт.

Присутствует всё та же знаменитая «середина».

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Она позволила внести в привычную марксистскую фразеологию ряд лингвистических новшеств. Среди них - трактовка интеллигенции как части рабочего класса (у Сталина речь шла о «прослойке» между рабочим классом и крестьянством); признание частной собственности юридически равноправной формой собственности; право крестьян на землепользование; создание смешанных с иностранным капиталом предприятий и зон свободной торговли (НЭПовская практика Ленина).

2.2. Конфуцианство.

Постановка в политике проблемы добродетели 25 июля 2008 г. китайцы во всём мире отмечали 2555 лет со дня рождения Конфуция. Храм Конфуция - Кунфу. Правитель Неба: отец - муж - жена. Надпись на могиле: «Мудрейшему из мудрейших». Его потомки в 76 поколении бежали на Тайвань (1949). Ошибка Сталина - ставка на безграмотного и к тому же негодяя Мао Цзэдуна. Надо было выбирать Чан Кайши, аристократа и умницу. Храм Конфуция на 16 га земли имеет 463 помещения. Девиз Конфуция: если человек не учится, Природа его увядает.

2000 лет все императоры посещали храм Конфуция. Сегодня посещают руководители Компартии Китая. Они, как и императоры, считают, что мораль правителей - основа порядка.

Конфуций предлагал начать с возрождения пошатнувшейся морали правителей. Взоры его обращены к прошлому. «Передаю, а не создаю. Верю в древность и люблю её», - его любимые принципы. Независимо от Аристотеля трактовал политику как всеобщее благо. Её эффективность - как отражение морали, а не результата.

Основу политического учения Конфуция составляет принцип добродетели - дэ. Он распространяется на всех людей, причастных к управлению. Управляющие верхи должны быть совершенными людьми. Конфуций называет их цзюнь-цзы - благородные. Их жизнь подчинена строгим нормам ритуала

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

(ли), которые они прекрасно знают и неукоснительно соблюдают. Их отличают гуманность, чувство долга и справедливости, стремление к знаниям, верность, мягкость, уважение к старшим.

Благородный чиновник должен следовать справедливости - дао. Этот термин первоначально означал путь, т.е. готовность чиновника к опале и отставке, если в Поднебесной не будет справедливости.

2.3. Патернализм по-китайски Это: государство = семья. Царь = отец, старший в роду. Цель государства и царской власти - общее благо этой семьи. Призвание царя - накормить народ, обогатить и обучить его.

Песня 50-х гг. ХХ в. до событий на острове Даманский (1969):

«Русский с китайцем - братья навек». Сталин = вождь всех народов, отец нации. Всем понятно. Непонятно другое - почему власть всегда противостоит народу, враждебна ему.

Конечно, Конфуций не чудак-утопист. Он считал иерархию в обществе естественной. Никаких демократических тенденций у Конфуция не было. Он порицал простолюдинов, которые не желали примириться со своим естественно низким местом в обществе.

2.4. Характерные черты сословного общества Большая часть истории мировых цивилизаций прошла в сословной системе. Она затрудняет не переход из сословия в сословие, а пребывание вне любых сословий. Каждый член сословного общества знает, что вывалиться из своего сословия нельзя.

Можно только на дно. Поэтому вынужден сохранять себя в рамках. Социальные низы есть в любом обществе. Сословное общество из-за своего устройства минимизирует их численность.

Сословные политические системы Сословные общества порождают составные политические системы: 1) монархии с аристократиями; 2) монархии с демо

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

кратиями; 3) аристократии с демократиями. Позднее Аристотель опишет этот опыт в стройную систему форм правления.

В сословных обществах встречаются трёхсоставные политии - политические системы, объединяющие все 3 формы власти: монархию, аристократию и демократию.

В Древней Индии впервые в истории цивилизаций общество распалось на 4 сословия (варны) со строгой эндогамностью, утвердившейся к концу I тысячелетия до н.э., и чётко определённым родом занятий: 1) брахманов (священнослужителей);

2) кшатриев (правителей и воинов); 3) вайшьев (земледельцев, торговцев) и 4) шудр (лиц физического труда, слуг). Впоследствии в рамках варн возникли более мелкие, но столь же замкнутые группы - 5) касты (джати). Их около 600. Это деление сохранилось до наших дней. Например, Джавахарлал Неру - потомок брахманов.

Его внучка Индира Ганди вышла замуж за потомка скотоводов, т.е.

из сословия вайшьев.

Структурированность Чем хороши сословия? Общество, чтобы осуществлять полноценную власть над государством, должно быть структурировано. И чем сложнее оно структурировано, тем эффективнее оно осуществляет эту власть. Структурируется общество, прежде всего, корпорациями. Любые корпорации, кроме герметических антисистемных, чем бы они ни были, как бы у разных народов на протяжении тысяч лет ни назывались (фратриями и сиссикиями, филами и трибами, общинами и сотнями, слободами и цехами, гильдиями и проч.), есть благо для общества.

Развитая корпоративность обеспечивает базу для построения свободного общества. А сословное общество корпорировано уже с самого начала. Его первые корпорации - это сословия.

Хотя в дальнейшем отстраивались и другие. Например, создавались университетские корпорации или корпорации жрецов, корпорации попечителей и последователей храма, корпорации

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

любителей псовой охоты (См. В.Л. Махнач, С.О. Елишев. Политика. Основные понятия: справочник, словарь. М., 2008).

Переходы В большинстве цивилизаций из сословия в сословие перейти можно было всегда. В разные исторические эпохи то легче, то труднее. В эпоху Столетней войны во Франции (XV в.), чтобы стать дворянином, достаточно было явиться к сеньору на службу и заявить, что у тебя 5 поколений благородных предков Вермандуа. Никто этих благородных искать не стал бы. Сеньор рассуждал просто: «Если правду говорит, значит, я сделал ценное приобретение. Ко мне на службу поступает настоящий шевалье. Если врёт, но окажется доблестным воином, значит, достоин звания».

Роль вождя. Царская власть и её происхождение В ведийской цивилизации Древней Индии, а потом и у нас на Руси с пришествием варягов, впервые обосновался институт вождя. Затем вождь превратился в царя. Произошло расширение царской власти в ущерб традиционному самоуправлению.

Царская власть становится наследственной.

2.5. Социология общества ВБЦ Для модели общества, утвердившейся на пространстве ВБЦ, характерны следующие общесоциологические черты и особенности:

в экономике - строго-нормативно, иерархически выстроенная организация производства с господством государственных и корпоративных форм собственности от транснациональных корпораций до деревенских лавочек. Это позволяет достигать:

1) железной дисциплины труда; 2) сверхприбылей за счёт главным образом самоэксплуатации в мелком и среднем бизнесе;

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

в социальной сфере - преобладание коллективизма, родо-племенных и семейных форм отношений при ярко выраженном институте патернализма;

в культуре - традиционализм и преемственность, конфессиональный плюрализм и веротерпимость к другим культам, идеологический национализм.

2.6. Этнический фактор Индия дала одну из наиболее разработанных и хорошо сохранившихся систем древнего мировоззрения, отражающего этническую доминанту ведической и всех последующих цивилизаций.

Веды - значит ведать В первой половине II тысячелетия до н.э. в Индию приходят арийские племена. Эпоха от пришествия ариев до образования первых государств (VI в. до н.э.) получила название ведийской по имени древнейших письменных памятников - Вед. Означает знание, вдение. Корень слова тот же, что и в древнерусском глаголе «ведать», что свидетельствует об их общих (арийских) истоках.

Ведийская цивилизация находилась на родоплеменной стадии развития. Племя являлось основной ячейкой и принципом организации. Сколько-нибудь стабильных крупных объединений не наблюдалось. Ведийская Индия представляла собой арену напряжённой борьбы арийских племён между собой и с коренным населением. Социальное единство племени постепенно подтачивалось, имущественное неравенство нарастало.

Арийцы = лошадь+корова Несомненно, арийцы исходно - великие скотоводы. Они точно одомашнили лошадь и предположительно - корову. Дикий предок лошади (малорослая лошадь Пржевальского) - животное весьма своенравное, но предок коровы - тур, а это страш

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

ный бык! Так что нужно было быть незаурядными скотоводами, чтобы одомашнить два таких вида. Подвиг этот сопоставим лишь с подвигом древнейших арабов, одомашнивших верблюда.

Арии первыми встали на колесницы (иными словами, обзавелись танковыми войсками). Отсюда грандиозные завоевания арийского переселения. А позднее потомки ариев первыми научились сражаться верхом. И появление колесничих, и появление всадников стимулируют сословность, как и наличие развитого скотоводства рядом с развитым ремеслом.

Вообще определённый род занятий формирует и определённые стереотипы этнического поведения - этнопсихотип.

Ариев отличает: 1) традиционность, 2) вольнолюбие и 3) неудобоуправляемость. Как это похоже на основные черты русского характера. Кроме того, ариям долгое время не приходилось заниматься грандиозными ирригационными работами, поэтому они были мало восприимчивы к социалистической идее.

Естественно, никакой этнической арийской общности уже очень давно нет. Однако устойчивые стереотипы воспроизведения сословных структур первоначальных арийцев были свойственны их потомкам до недавнего времени. Сословными являлись и общества Древности, связанные с индоевропейцами, общества Средневековья и общества Нового времени.

2.7. Прошлое в настоящем Переход от прошлого к настоящему, преемственность между цивилизациями и эпохами на Востоке облегчается тем, что даже в современном буддизме, не говоря уже о конфуцианстве, можно найти немало общего между протестантской этикой, давшей, по мнению М. Вебера, жизнь капитализму, и современной практикой.

Общие ценности Этими общими положениями вполне могут рассматриваться такие жизненные установки на Западе и на Востоке, как: 1)

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

прилежание; 2) бережливость; 3) новаторство; 4) индивидуализм, против которого в буддизме так восставали наш историк С.М. Соловьёв и немецкий философ О. Шпенглер; 5) извлечение выгоды.

Особенные Разумеется, есть и особенные ценности ВБЦ, правда, не только ей одной присущие. Но всё-таки особенные. В их числе:

1) коллективизм как главный принцип организации всей общественной и во многом личной жизни;

2) приоритет государственности;

3) стремление к гармонии человека и природы;

4) религия не столько как мировоззрение, сколько как образ жизни, поведенческая практика и этнопсихотип;

5) ориентация на духовное самосовершенствование и потусторонний мир, земное существование преходяще, потому и не очень ценно.

2.8. Смыслы

1) Гармонический тип личности в конфуцианской ветви Восточно-буддийской цивилизации. Воспринимает Вселенную как космос. Одушевлён внутренней гармонией, не подлежащей человеческому управлению. Не имеет и мысли об эволюции.

Полный покой. Мир достиг своей цели.

2) Аскетический тип в индо-буддийской части ВБЦ. Переносит бытие как заблуждение. Пытается от него скрыться за мистическую трактовку мира. Способен покинуть мир без надежды и желания улучшить его. Не считает возможным посягать на скрытую от разума космическую суть мирового порядка (см.

Методологическая преамбула. - YourLib. net).

КОНфеССИОНАЛьНыЙ фАКТОР

В лекции рассматриваются религиозные и мировоззренческие основы Восточно-буддийской цивилизации.

Цивилизационно систематизирующей ВБЦ религией был и остаётся буддизм как общепризнанная мировая конфессия. Все более поздние ответвления от буддизма, безусловно, важны и играют определяющую роль в различных частях ВБЦ. Поэтому есть смысл рассмотреть их все, чтобы выявить полную картину по основному критерию Восточно-буддийской цивилизации.

1. БуДДИЗМ. ИНДуИЗМ. гАНДИЗМ Религия, основанная Гаутамой Буддой в VI в. до н.э. Все буддисты почитают Будду как основателя духовной традиции, носящей его имя. Почти во всех направлениях буддизма имеются монашеские ордена, члены которых выступают для мирян учителями и священнослужителями. Однако за вычетом этих общих черт многочисленные направления современного буддизма демонстрируют разнообразие как верований, так и религиозной практики. В своем классическом варианте - тхеравада, «школа старейшин» или хинаяна, «малая колесница», буддизм представляет собой главным образом философию и этику.

Цель верующих - достижение нирваны, блаженного состояния прозрения и освобождения от оков своего бренного «я», мира и бесконечного круга рождений, смертей и новых рождений в цепи новых жизней. Состояние духовного совершенства

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

достигается через такие ценности, как 1) смирение, 2) щедрость,

3) милосердие, 4) воздержание от насилия и 5) самоконтроль.

Для направления буддизма, известного под названием махаяны («большая колесница»), характерно почитание пантеона божественных Будд и будущих Будд. В других формах буддизма обычны представления о целой иерархии демонов. Некоторые разновидности буддизма махаяны сулят верующим настоящий рай. Ряд направлений придаёт значение скорее вере, чем делам. Существует вид буддизма, стремящийся привести адепта к парадоксальному, интуитивному, внерациональному постижению «истинной реальности».

В Индии Буддизм процветал примерно до 500 г. до н.э. Затем он постепенно пришёл в упадок, был поглощён индуизмом и в XI в.

почти полностью исчез. К тому времени буддизм успел распространиться и приобрести влияние в других странах Центральной и Восточной Азии, где сохраняет жизнеспособность по сей день.

1.1. Хинаяна и Махаяна Сегодня буддизм существует в двух основных формах. Хинаяна распространена в Шри-Ланке и в странах Юго-Восточной Азии - в Мьянме (бывшей Бирме), Таиланде, Лаосе и Камбодже. Махаяна преобладает в Китае, включая Тибет, во Вьетнаме, в Японии, Корее и Монголии. Значительное число буддистов проживает в гималайских королевствах Непале и Бутане, а также в Сиккиме на севере Индии. Гораздо меньше буддистов (менее 1%) живет в самой Индии, в Пакистане, на Филиппинах и в Индонезии.

За пределами Азии буддисты проживают: в США - 600 тыс., в Южной Америке - 160 тыс. и в Европе - 20 тыс. Данные по общей численности буддистов в мире расходятся в зависимости от методики и критериев подсчета от 250 до 600 млн человек.

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Во многих странах буддизм смешался с элементами других восточных религий.

1.2. Символ Веры Им в буддизме, коротко говоря, являются два понятия - нирвана и карма. В санскрите карма означает поступок, деяние.

Разумеется, как всякое действие, карма имеет моральный смысл, влияющий на оценку личности.

Нирвана - полная противоположность карме. Это - конец существования, эмансипация, освобождение, спокойствие, невысказанное. То есть антипод бытию, апофеоз пассивности и отрицания внешнего мира.

Поэтому все последующие отходы от буддизма стремились всё-таки приблизиться к действительности. Ведь нельзя же всем жить, пребывая в нирване. Кому-то надо работать, создавать и поддерживать материальный мир.

Сангха (уход от реальности) - монашеский образ жизни, всегда соседствует с обыкновенными верованиями, предусматривающими жизнь в обществе. Значит - работу, семью, служение Отечеству и т.д.

Вопросы Б.С. Старостин и Ю.П. Старостина правильно отмечают, что модернизация привнесла в модельное общество ВБЦ существенные экономические и социальные изменения. В связи с чем возникают вопросы:

1) Является ли поддержка сангхи фактором успеха модернизации?

2) Может ли различие в приходской активности монахов оказаться важным для будущего развития ВБЦ?

Ведь, скажем, во многих буддийски ориентированных странах численность монахов-мужчин весьма значительна.

Мы уже приводили в пример Монголию, где до Второй мировой войны в монастырях оказалась большая часть мужчин, и

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

развитие страны едва не прекратилось. Просто некому стало работать.

Сангха и модернизация Причины участия сангхи в модернизации объясняются весьма незамысловатым образом: 1) зависимостью от материальной помощи мирян, отсюда - долг сангхи заботиться о мирянах; 2) сангха должна оказывать помощь властям за покровительство, быть лояльной по отношению к ним; 3) необходимость бороться с угрозами буддизму со стороны политической, идеологической экспансии иностранных государств.

Но при этом сангха всегда политически амбициозна и нередко противостоит политике властей. Поэтому рекомендуется властям использовать сангху всегда с оглядкой на конкретику (см. Ерасов А.Л. Хрестоматия цивилизаций, с. 432).

1.3. Буддийская экономика В связи с модернизацией восточных обществ заговорили о разных формах так называемой буддийской экономики. По общему мнению, к этому экономическому типу относятся так называемые промежуточные технологии между традиционными и современными видами производства. Ранее считалось, что ни буддизм, ни наследующий ему индуизм не способны в силу своей нематериальной заряженности к развитию социально-экономического прогресса. Сегодня эти взгляды считаются устаревшими.

Буддийская экономика опирается на производство из местных ресурсов и предназначена для местного потребления. Её суперпревосходство перед современными технологиями капитализма и социализма - экологическая основа, отказ от безрассудного использования невосполнимых природных ресурсов.

Сарводайя шрамадана В 60-е годы ХХ века в Индии и Шри Ланке зародилось и потом распространилось на другие страны ВБЦ Сарводайя шра

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

модана. Сингальские слова образованы от санскритских слов «сарва» - «всё»; «удайя» - «пробуждение»; «шрама» - «энергия», «труд»; «дана» - «вклад», «участие», «отдача», «пожертвование».

Всё это словосочетание интерпретируется как отдача своего труда и энергии для пробуждения всех. Не случайно сарводайю нередко характеризуют как «гандистский буддизм» по имени выдающегося борца за свободу Индии М. Ганди. Цель этой разновидности буддизма, если не вдаваться в религиознофилософские подробности, - не будет материального прогресса без морального совершенствования личности (см. там же, с.

Причём эта цель реализуется не только в личном, но и в групповом поведении. Это первый принцип сарводайи. Второй - «вежливая речь», как между членами одной семьи. Третий - созидательная деятельность. И четвёртый буддийскосоциальный принцип сарводайи - равенство независимо от условий жизни, принадлежности к касте, классу, расе, политическим убеждениям (там же).

1.3. Индуизм Попытался одним из первых освободиться от безысходности для всего общества буддийской нирваны. Возник тоже в Индии, но пятью веками позже буддизма. Естественно, сохранил множество родимых пятен буддизма. Начиная с символа веры.

Он так же, как и в буддизме, состоит из двух принципов - буддийской кармы как закона действия и воздействия и сансары - своего рода отредактированной нирваны. Уже не отречение от бренного мира, а признание его круговорота:

рождение-смерть-рождение. Если хотите - разновидность индуистской диалектики. Сравните у Гегеля: тезис-антитезиссинтез. Или у христианства: смертию смерть поправ.

« образования «Кемеровский государственный университет» в г. Прокопьевске Рабочая программа дисциплины Экономика и социология труда Направление подготовки 080400.62 Управление персоналом Направленность (профиль) подготовки Квалификация (степень) выпускника Бакалавр Форма обучения Очная Прокопьевск 2014 СОДЕРЖАНИЕ 1. Перечень планируемых...»

«ЛИСТ СОГЛАСОВАНИЯ от..2015 Содержание: УМК по дисциплине «Социология бизнеса» Рабочая программа для студентов направления 39.04.01 Социология» Магистерская программа «Социология управления» очная форма обучения. Тюмень, 2015 г. Автор: Чернышев А.А. Объем 25 стр. Должность ФИО Дата соглаРезультат соглаПримечание сования сования Заведующий кафедРекомендовано Протокол заседания рой общей и эконоАкулич к электронному кафедры от..2015..2015 мической социолоМ.М. изданию № гии Председатель УМК...»

«Одег Божков. СОЦИЛОГИЯ. Курс лекций О. Б. Божков Социология Курс лекций Издательство ЭЙДОС Санкт-Петербург 2015 О. Б. Божков. Социология. Курс лекций. - СПб, «Эйдос», 2015. - ??? с. Б7 ISBN: 978-5-904745-51-6 Книга содержит курс лекций, прочитанный для студентов не социологических специальностей и методическое пособие для них же «Как писать реферат по социологии». Адресована студентам и всем, кто интересуется, что же такое социология и что она изучает. © О. Б. Божков © Издательство «ЭЙДОС»...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Кемеровский государственный университет» Прокопьевский филиал (Наименование факультета (филиала), где реализуется данная дисциплина) Рабочая программа дисциплины (модуля) «Социология» (Наименование дисциплины (модуля)) Направление подготовки 460302/03470062 Документоведение и архивоведение (шифр, название направления) Направленность...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Филиал федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Кемеровский государственный университет» в г. Прокопьевске Рабочая программа дисциплины Социология труда Направление подготовки 080200.62 Менеджмент Направленность (профиль) подготовки Управление человеческими ресурсами Квалификация (степень) выпускника Бакалавр Форма обучения Очная Прокопьевск 2014 СОДЕРЖАНИЕ 1. Перечень...»

«Д.С. Бразевич СОЦИОЛОГИЯ Санкт-Петербург МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ УНИВЕРСИТЕТ ИТМО Д.С. Бразевич СОЦИОЛОГИЯ Методические указания к выполнению контрольной работы для студентов заочной формы Санкт-Петербург УДК: 316 Бразевич Д.С. Социология: Методические указания к выполнению контрольной работы для студентов заочной формы– СПб: Университет ИТМО, 2015.–. 24-с. Методические указания к выполнению контрольной работы для студентов заочной формы: подготовлено в...»

«Цивилизация - это живая реальность. Различные цивилизации существуют и развиваются уже не первую тысячу лет. Они имеют сложную, динамичную (и поэтому неподдающуюся однозначным определениям) природу. У каждой цивилизации есть свои силовые поля, которые либо притягивают в их ареалы конкретные этнические и другие сообщества, либо отталкивают их. Это своего рода «картина маслом», позволяющая реальнее и точнее представить этногеополитическую карту мира. Владимир ЖИРИНОВСКИЙ ЛДПР СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ...»

«Цивилизация - это живая реальность. Различные цивилизации существуют и развиваются уже не первую тысячу лет. Они имеют сложную, динамичную (и поэтому неподдающуюся однозначным определениям) природу. У каждой цивилизации есть свои силовые поля, которые либо притягивают в их ареалы конкретные этнические и другие сообщества, либо отталкивают их. Это своего рода «картина маслом», позволяющая реальнее и точнее представить этногеополитическую карту мира. Владимир ЖИРИНОВСКИЙ ЛДПР СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ УНИВЕРСИТЕТ ИТМО А.А. Антипов СОЦИОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ Учебное пособие Санкт-Петербург Антипов А.А. Социология и философия государственной службы. – СПб: Университет ИТМО, 2015. – 78 с. В пособии рассмотрены философские и социологические теории государственной службы, исторические и социальные основы российской государственной службы, ее современная структура и особенности функционирования, причины негативного образа...»

«ЛИСТ СОГЛАСОВАНИЯ от..2015 Содержание: УМК по дисциплине «Социология духовной жизни» для студентов направления 39.03.01 (040100.62) Социология профили подготовки «ЭС», «СТиПСЗ» очной формы обучения Автор: Ильина И.В. Объем 43 стр. Должность ФИО Дата Результат Примечание согласования согласования Заведующий кафедрой Протокол заседания Рекомендовано к общей и кафедры от..2015 Акулич М.М. электронному..2015 экономической изданию № социологии Председатель УМК Протокол заседания...»

«СРЕДНЕЕ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ А.А. Сычев ОБЩЕСТВОЗНАНИЕ Рекомендовано ФГУ «ФИРО» в качестве учебного пособия для образовательных учреждений, реализующих образовательные программы среднего общего образования в пределах основных профессиональных образовательных программ СПО с учетом профиля профессионального образования Министерство образования и науки Российской Федерации ФГУ «Федеральный институт развития образования» Регистрационный номер рецензии № 114 от 14.05.2010 3-е издание,...»
Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам , мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.

Индийская культура средних веков - одна из оригинальных и величественных культур, сформировалась на почве тысячелетней духовной и культурной традиции. Она вобрала мировоззренческие принципы брахманизма, буддизма и индуизма. Для нее характерно слияние религии и философии.

Классический период индийской философии (Брахман-буддийский) продолжался с VI в. до н. е. к X в. н. е. В брахманизме лейтмотивом была идея бесконечного круговорота вещей: это, прежде всего, мировой закон неумолимой обусловленности посмертной судьбы человека и его поведением в жизни. Убийца превращался в хищника, похититель зерна - на крысу, убийца брахмана - на собаку или осла, а брахман-пьяница или вор - на мель или ужа. Человек, который изучает Веды и уважает брахманов, отказалась от злобы и ненависти, укротила зависть и лень, может рассчитывать на высокое положение в обществе за нового возрождения. Поведение человека в значительной степени регламентирует кастовый порядок.

В Индии с раннего средневековья население отвернулось от буддизма в сторону индуизма. Индуизм и буддизм во многом родственные, хотя и имеют определенные различия (буддизм - космополитический, индуизм - глубоко национальный, буддизм не защищает кастового строя, в отличие от индуизма, они по-разному понимают ценность сладостей и т.п.), а их мировоззренческая основа одинакова: это представление о Абсолютный дух, благодаря которому во вселенной поддерживается порядок, царит закономерная связь явлений и изменение событий выдерживает ритм. Человек свободен, но она стоит перед вечностью жизни и переселением души, которое происходит по закону кармы. Случайность и беспричинное зло в индо-буддийской культуре невозможно. Как буддизм, так и индуизм ориентируют человека на спасение от сансары (новых рождений) и на ненасильственное сопротивление и пассивность, непричинение вреда живому.

Искусство в Индии развивалось под непосредственным влиянием религиозно-нравственных ценностей. В индийском художественном произведении всегда религиозный момент. И поэзия, и проза, и драма, и музыка передают гармонию с природой и вселенной. В индийской традиции сильно укоренен культ плодородия, с древности утвердилось глубокое почитание женщины и ее производительных функций, а также чувственности. Упанишады утверждали божественную сущность любви как священного единения противоположностей. В V в. был написан стихотворное произведение "Кама-Сутра", где в поэтической форме изложены способы увеличения чувственного наслаждения в любви.

Определенное влияние на развитие изобразительного искусства имела запрет, которая отмечалась еще в Ведах, на изображение богов. Образ Будды был воплощен лишь в поздний период развития буддизма. В VII-VIII вв. в Индии сооружался храм Кайласа в Еллорських пещерах и создавалось скульптурное изображение Тримурти (триады с Брахмы, Вишну и Шивы) в Елефантських пещерах. В период монгольского правления в Индии буддийская традиция в скульптуре запрещалась, поскольку ислам не позволял изображать богов, но поощрялось орнаментальное искусство. Шедевром индийских мастеров е беломраморный с инкрустацией мавзолей - Тадж Махал. Буддийские монахи создали и фрески в пещере Аджанты.

Еще с давних времен почитание знаний - характерная черта индо-буддийской культуры. В V-XII вв. в Индии работали такие выдающиеся математики и астрономы, как Арихатта, Брахмагупта, Магавира, Бхаскара. Они разработали ряд решений квадратных и кубических уравнений, уравнения Юиафанта, системы уравнений. их также интересовали геометрия и тригонометрия. Однако индо-буддийская культурная традиция не отличалась особым рационализмом. Ученых больше интересовали тайны Вселенной и составление календаря и тому подобное.

Б.С. Старостин, Ю.П. Старостина. УЧЕНЫЕ ЗАПАДА, ВОСТОКА И РОССИИ О БУДДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

ЗАРОЖДЕНИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ БУДДИЗМА

Становление буддийской цивилизации происходило в Индии, начиная с VI в. до н.э., и совпадает в целом по времени с процессом трансформации древнеиндийской (индуистской) цивилизации, зарождением древнекитайской (конфуцианской) и греческой цивилизаций.

В индуизме и буддизме можно встретить немало близких по смыслу и сакральной значимости принципиальных понятий и представлений. Например, обе философско-религиозные системы признают закон перерождения, в соответствии с которым любой индивид после окончания своего данного жизненного цикла переходит в иное более высокое или низкое по духовности существование. Можно в результате реинкарнации (перерождения) взойти на несколько «ступенек», приближаясь к совершенству и просветленности самого Будды, а можно низко пасть, потерять облик человеческий, превратившись в животное или даже растение.

И буддизм, и индуизм исходят из того, что характер перерождения зависит от кармы того человека, который проходит этот процесс. При этом под кармой понимается совокупность добрых и злых деяний и устремлений индивида. Если превалирует доброе начало, то карма положительна и реинкарнация благоприятна.

В противном случае карма отрицательна и реинкарнация ведет к духовному падению.

В обеих цивилизационных системах близко интерпретируется смысл и цель жизни человека - как достижение нирваны в буддизме и мокши в индуизме. Оба явления трактуются как выход из сансары - суеты и замкнутости повседневного бытия человека, освобождения от всех эгоистических устремлений, полное духовное очищение и обретение абсолютной свободы. Можно значительно расширить перечень схожих духовных ценностей в индуистских и буддийских цивилизациях. Очевидно, что обе цивилизации, просуществовав «бок о бок» в Индии более тысячелетия, оказывали сильное взаимовлияние, все более расходясь и в философских основаниях, и идеале социокультурного устройства общества.

Уже ранний буддизм не принимал индуистского (брахманистского по более раннему названию) политеизма, т.е. многобожия, да и вообще не придавал сколько-нибудь большого внимания многочисленным богам и богиням Древней Индии. Будда отрицал пользу крайнего аскетизма, выступая против измождения человеком собственной плоти. По существующей легенде к выводу о бессмысленности этого пути он пришел на трудном собственном опыте. Хотя ранний аскетизм был значительно смягчен, он отразился во всей системе ценностей, психологической ориентации и системе образности, что отчетливо отделило его от изощренной чувственности индуизма.

Самой радикальной антиведийской концепцией буддизма стала его социальная философия. Буддизм повел наступление на святая святых индуизма - освящение им разделения общества на варны (позже названные кастами), иными словами, ставил на первое место не кастовую принадлежность индивида, а его нравственные и профессиональные заслуги.

Все более острые разногласия между учеными-буддистами и брахманами (жрецами индуизма) в последние века до н.э. и первые столетия н.э. касались таких теоретических вопросов, как роль и назначение монашества, его отношения с мирянами и власть имущими, тонкости доктрины перерождений, философские аспекты космологии и этики, и многих других*.

Так, отделяясь от индуизма и противопоставляя ему свои ценности, буддизм рождал свою самостоятельную культуру, внося весомый вклад в духовную сокровищницу человечества и стано-

См.: Андросов В.П. Буддизм: религия и философия//философия и религия на зарубежном востоке XX в. М., 1985. О радикальных изменениях в буддизме, происходивших в ходе его формирования как религии, см. гл. 111.

вясь основой буддийской цивилизации, которая в разные периоды истории одухотворяла почти все страны Южной, Юго-Восточной, Северной, Северо-Восточной и Средней Азии. В наши дни во всем мире насчитывается около 700 млн. буддистов, и, таким образом, по количеству своих приверженцев эта религиозно-философская система занимает третье место, наряду с индуизмом, уступая христианству и исламу.

Распространяясь из Индии на юг и юго-восток (Цейлон, Бирма, Таиланд, Камбоджа, Лаос, Вьетнам и Индонезия), на север (Тибет, Непал, Китай, Япония, Корея и Монголия), а также на территорию Средней Азии, учение буддизма, естественно, видоизменялось, адаптируясь к новым условиям, абсорбируя местные религиозные традиции, ритуалы и обычаи. Отсюда часто встречающееся общее разделение буддизма на южный и северный, в котором усматривается не только географический смысл, но и некоторые принципиальные отличия в этих двух ареалах, хотя в каждом из них (и прежде в северном) буддизм представлен целым рядом разновидностей.

В ходе Второго буддийского собора, состоявшегося примерно через сто лет после перехода Будды в нирвану, т.е. около 383 г. до н.э., буддийская община распалась на два течения - тхераваду и махасангхику. Это событие предопределило все последующие расколы. Первая школа стала именоваться «последователи учения старейших», вторая получила статус «великая община». Тхеравадины заявили о своем стремлении обладать мудростью самого Будды, их канон известен как палийский, т.е. написанный на языке пали.

Махасангхика стала отличаться от тхеравады по нескольким принципиальным вопросам. Ее адепты перестали рассматривать Будду в качестве обычного человека, придав ему статус сверхчеловека, а затем и божества. Они утверждали в отличие от тхеравадинов, что страдания могут быть преодолены не только с помощью праведного образа жизни и просвещенности, но и с помощью, полученной «свыше». Махасангхики в отличие от тхеравадинов утверждали, что состояние реинкарнированного существа обусловлено не только его прошлой кармой, но является само по себе свободным и «чистым» бытием*.

Наконец, они создали и отстаивали концепцию «универсальной пустоты» как одну из важнейших философских категорий буддизма. В тех или иных видоизмененных формах эти различия станут главными для двух основных течений буддизма: хинаяны (малая

См.; Schumann H. W. Buddhism: An Outline of Its Teaching and Schools. L., 1973. Р. 84.

колесница), сохранившейся ныне лишь в виде тхеравады, и махаяны (большая колесница), которая идентифицирует собой многочисленные школы, выросшие из лона махасангхики.

В дальнейшей эволюции буддизм махаяны пошел по пути обожествления основателя учения, активно абсорбируя в свое учение магию, мистику и оккультизм - элементы, которые, по мнению тхеравадинов, являются несовместимыми с заповедями Будды.

В последующие два-три века после Второго буддийского собора оба течения (и тхеравада, и махаяна) разделились на множество менее значимых школ и сект.

Буддизм махаяны и буддизм хинаяны начинают свои генеалогии соответственно от школ махасангхики и тхеравады, которые возникли, как уже отмечалось, в одно и то же время. Оба направления имеют свои ранние стадии становления в Индии до н.э., многовековую историю в средние века и Новое время и, наконец, современное бытие в многочисленных видоизмененных страновых вариантах.

СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СТРУКТУРА БУДДИЗМА

Что считать «истинным» буддизмом? В какой мере можно говорить о целостности или дискретности этого учения? Как соотносится оно с реальными, распространенными ныне среди населения верованиями? Насколько эти верования соответствуют «подлинному» учению Будды? Теоретические рассуждения исследователей находятся в рамках дискуссии о «большой» и «малой» традициях.

Противопоставление «большая - малая» традиции нашло свое развитие в различных дихотомных схемах и в применении к буддизму. Появились такие терминологические пары, часто имеющие оценочный характер, как истинный-искаженный, глубокий-упрощенный, ранний-поздний, канонический-современный, монастырский-мирской, нормативный-ненормативный, элитарный-деревенский, тхеравадийский-палийский, доктринальный- практический. Хотя в качестве точек отсчета были выбраны разные критерии, явно или скрыто прослеживается пристрастие западных авторов к социальной стратификации, разделению общества на элиту и чернь, привилегированных монахов и необразованную массу крестьян и городских низов. Первый член этих оппозиций отождествляется с буддизмом палийского канона, во втором варианте буддизм смешивается с анимизмом.

Распространенное на Западе представление о буддизме имеет мало сходства с тем, что показывают полевые исследования, проводимые в Юго-Восточной Азии. Популярные тхеравадийские верования Шри-

Ланки, Бирмы, Таиланда, Лаоса и Кампучии предстают искаженным отражением кардинальных учений о нирване, четырех благородных истинах и восьмеричном пути спасения. По мнению западных исследователей, лишь немногие верующие понимают истинное учение буддизма, его глубину, остальные - буддисты лишь по названию, среди них и те, кто надел желтые монашеские одеяния.

В аналогичных рассуждениях, ведущих свое начало от знаменитых европейских исследователей древних текстов - Р. Дэвидса и М. Мюллера, под «истинным» понимается ранний буддизм, который проповедовал сам Будда и его ближайшие ученики. Эти рассуждения подвергаются сомнению. Во-первых, слово Будды было записано после первых буддийских соборов через несколько веков после смерти учителя; во-вторых, в буддизме отсутствует единый глава церкви - патриарх или папа, наделенный властью объявлять ту или иную доктрину истинной.

Профессор Оксфордского университета Р. Гомбрич считает, что в текстах палийского канона заложена потенциальная возможность возникновения и, стало быть, существования двух типов буддизма - элитарного и монастырского, с одной стороны, и деревенского и мирского - с другой, которые многими исследователями да и западно-ориентированными верующими воспринимаются как радикально различные*.

Профессор сравнительного религиоведения Манчестерского университета Т. Линг полагает, что вопрос о соотношении буддизма и народных верований практически не вызывает серьезных разногласий в переходные периоды, так как недавние исследования показали, что буддизм с самого начала сосуществовал с народными культами. Важным, с точки зрения английского буддолога, является другое противоречие, решение которого дает ему возможность предложить свою классификацию типов буддизма. Это противоречие он находит между каноническими концепциями королевской власти с их универсализмом, представленными самыми древними пластами палийской «Типитаки»**.

Идеалы буддийского государства и политической власти, запечатленные палийским каноном, полагает Т. Линг, значительно отличаются от концепций королевской власти, отраженных литературой жанра вамс Шри-Ланки. В западной буддологии долгие годы бытовало убеждение, что традиционные институты сингаль-

См.: Gombrich R. Precept and Practice: Traditional Buddhim in rural highlands of Ceylon. Oxford, 1971. P. 43-45.

* См.: Ling.T.O. Kingship and nationalism in Pali Buddhism//Buddhist Studies: Ancient and Modem. L., 1983. P. 60-73.

ского буддизма, такие, как монархия и самобытность, и являют собой нормативную форму буддийского правления. Жанр вамс воспевающий королей и национальных героев, был перенят в Бирме и Таиланде, и обе страны внесли свой вклад в создание новых династийных хроник на языке пали.

Анализ концепций монархии и традиционной самобытности приводит Т. Линга к выводу о серьезных различиях в их трактовке с одной стороны, в ранних буддийских суттах и, с другой - более поздних хрониках. Учитывая тот факт, что тексты канона «Типитаки» и хроники-вамсы были написаны на языке пали, автор рассматриваемой концепции предлагает использовать термин «палийский буддизм» для описания всего разнообразия форм буддизма в Юго-Восточной Азии и Шри-Ланке, так как «палийский буддизм», по его мнению, более емкое понятие, чем «тхеравада». Употребление термина «тхеравадийский буддизм» должно быть ограничено буддизмом канонического типа.

С критикой моделей двух традиций выступили многие исследователи, в частности, представитель английской социально-антропологической школы Дж. Тамбайя, профессор антропологии Вашингтонского университета Ч. Кейс, а также американский антрополог М. Спиро. Последний выдвигает четырехчленную типологию буддийских верований. По его мнению, канон, содержащийся в буддийских текстах, это не та религия, которую исповедуют современные люди. В некоторые из этих доктрин продолжают верить, другие забыты или отвергнуты, третьи - ассимилированы ненормативными или даже антинормативными верованиями. По мнению М. Спиро, для различных слоев бирманского общества характерны четыре типа буддизма, три элемента его схемы попадают в класс нормативных верований, один тип - ненормативный*.

1. Ниббанический (nibbana - нирвана на языке пали) - религия радикального спасения, высшей целью которого является проникновение в сознание сути истины, природы, материального и духовного мира. У индивида, постигшего истинную природу мироздания, прекращается круговорот бесконечных перерождений и достигается нирвана. Индивид цел, свободен, а главное он не страдает.

2. Камматический (kamma - камма на языке пали, карма на санскрите), в котором религия о переходе в нирвану заменяется стремлением оставаться в рамках сансары, постепенно улучшая свое существование в будущих перерождениях, благодаря благочестивым поступкам и накоплению заслуг.

См.: Spiro M. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. L., 1971. P.31-161.

Вышеописанные два типа характеризуются следующим: а) они практически не имеют отношения к повседневным проблемам верующих, их основные цели - нирвана и перерождение; б) моральное поведение, религиозная благотворительность и медитация.

3. Апотропеический (apotropei - греч. «отклоняющий зло») - религия магической защиты, отличается от предыдущих. Он имеет дело с насущными потребностями данного существования (здоровье и болезнь, засуха и дождь и т.д.). Цели здесь достигаются благодаря магическим действиям, которые с помощью сотериологического буддизма создают «немедленную» заслугу или призывают на помощь сверхъестественные силы.

Объясняя причины появления магического буддизма, М. Спиро пишет, что сотериологический буддизм со своей потусторонней направленностью не в состоянии полностью удовлетворить «универсальную психологическую потребность» избавления от страдания. Под давлением этой потребности были видоизменены многие доктрины и выработана буддийская техника, удовлетворяющая верующих. Решение проблемы страдания в потусторонности, видимо, приемлемо для элиты, но не для буддийских масс, для которых страдание - следствие не желания, а его не исполнения, и конечное избавление от страданий - это достижение максимального удовлетворения потребностей. Но существуют страдания, которые не объясняются буддийской концепцией «желания», например засуха, укус змеи, порча, сглаз и т.д. В соответствии с теорией кармической причинности можно объяснить эти явления, но жертва остается беспомощной. Пострадавшему необходимо не объяснение страданий, а радикальные средства противодействия.

Появление этого типа буддизма, по мнению М. Спиро, - это результат психологической необходимости прекращения или предотвращения страдания, поэтому к легитимизированной буддийской деятельности (моральное поведение, религиозная благотворительность, медитация и др.) были добавлены магические ритуалы. Несотериологический буддизм предполагает развитие магического действия. М. Спиро утверждает, что апотропеические цели и ритуалы были легитимизированы в каноническую эру, поэтому и этот тип буддизма имеет доктринальную основу. Три выше перечисленных типа буддизма называются автором нормативными, так как их существование узаконено палийским каноном, т.е. нормативными текстами.

4. Эзотерический буддизм (esoterikos - греч. «внутренний, скрытый, тайный») - религия хилиастических ожиданий - институализирован в различных «квазисекретных сектах» в отличие от нормативных типов, которые являются достоянием верующих. Этот

тип - синкретическое сочетание (индийских, китайских и местных) верований с наслоением буддийских доктрин, которые необходимы для легитимизации первых.

По мнению М. Спиро, в данную историческую эпоху превалирует в социокультурной трактовке лишь одна буддийская идеология: ниббанический буддизм - религия утомленной мирской суетой элиты; камматический буддизм - религия доиндустриального крестьянства; апотропеический буддизм - религия растущей и процветающей буржуазии.

Отмечая противоречивый характер объединения различных религиозных обрядов и ценностных систем в единый комплекс (например, доктрина анната, т.е. отсутствие души, противоречит ритуалам получения заслуги на благо душе покойного), можно сказать, что религия как культурный институт неизбежно синкретична. Но говорить о синкретизме правомерно как на уровне народного или популярного буддизма, так даже на его элитарном уровне.

НИРВАНА И КАРМА

Выше при сравнении буддийской и индуистской цивилизаций уже упоминались понятия кармы и нирваны. Важность этих понятий, в том числе и для понимания современных тенденций эволюции буддизма, вызывает необходимость рассмотреть их подробнее.

Карма (санскрит) или камма (пали) в буквальном смысле означает «поступок», «деяние», имеющее моральный смысл и вызывающее определенные благоприятные или неблагоприятные для индивида последствия.

Нирвана (санскрит) или ниббана (пали) в буддийских текстах трактуется как конец существования, эмансипация, освобождение, спокойствие, безопасность, лекарство от зла, высшее наслаждение, невысказанное и т.д. В определенном смысле нирвана - антипод бытия, апофеоз пассивности и отрицания внешнего мира. Вот как характеризует ее российский буддолог A.C. Агаджанян: «Каммическая причинность тотально контролирует мироздание. Однако в конечном счете это мироздание является иллюзией, миражом; высшие ценности буддизма располагаются в области того, что я назвал супермиром, который, наоборот, не подвластен закону каммы, где всякая камма преодолевается и уничтожается и где, таким образом, уничтожается всякая основа для бесконечного круговорота рождений и смертей (сансары) и для вечного потока становления, неумолимо замешанного на страдании. Окончательное спасение - nibbana - есть именно освобождение от всех основ бытия, всех привязанностей к жизни, и в

этом смысле, она, по-видимому, находится по ту сторону добра и зла каммы»*.

Понятия каммы (кармы) и нирваны являются ключевыми для понимания того, чем буддизм хинаяны отличается от буддизма махаяны. Какие же это различия?

Окончательное спасение, т.е. нирвана, в тхераваде достигается индивидом самостоятельно, в махаяне он прибегает к помощи бодисатвы**. С этим связано и отношение двух ветвей буддизма к вопросу о реальности мира и бытия, хинаяна придерживается реализма, махаяна - идеализма. В первой - страдание существует, вторая считает, что оно иллюзорно, и выдвигает понятие абсолюта. Последователи хинаяны полагают, что Будда Гаутама существовал, был учителем, а впоследствии перешел в нирвану, другие называют его не человеком, а Богом, проекцией абсолюта. Махаяна учит, что кармическая заслуга может быть передана другим лицам, и тем самым разрушает строгую причинную обусловленность хинаянского закона кармы, в соответствии с которым любой индивид, желающий более высокого перерождения, должен добиться его самостоятельно. Многие хинаянисты видят свою задачу в достижении нирваны, а для многих приверженцев махаяны цель - превратиться в бодисатву для того, чтобы помочь другим найти освобождение. В хинаяне нирвана понимается как победа над сансарой, в махаяне это - осознание своего абсолюта, т.е. освобождения***.

Исполнение желаний и привязанность к каким-либо вещам или лицам связывает индивида с миром сансары. В суттах и комментариях значительное внимание уделяется звеньям в цепи причинности, получившей название «доктрины зависимого происхождения». Теологические тонкости этой доктрины мало интересуют простого верующего. Для него важно, что эта доктрина имеет две стороны. Если кто-нибудь действует бессознательно, не контролируя свое поведение, давая выход страстям: алчности, соблазну, гневу, он совершает аморальные поступки, которые повлекут за собой негативные следствия и сформируют отрицательный баланс в карме.

С другой стороны, если кто-нибудь действует осознанно, подавляя низменные стороны своей натуры и руководствуясь желанием уменьшить или уничтожить страдание, он совершает моральные поступки, которые принесут благоприятные последствия. С по-

Агаджанян A.C. Буддийский путь в XX в.: Религиозные ценности и современная история стран тхеравады. М., 1993. С. 30.

* Hirakawa Akira. A History of Indian Buddhism, from Sakyamuni to Early Mahayana, Delhi, 1993. P. 298-299.

·* См.: Schumann H. W. Buddhism: An Outline of Its Teaching and Schools. P. 91-93.

зиций доктрины кармы объясняются не только социальные и физические различия, но и причины многих несчастий, как неизлечимая болезнь или смерть*. В 1983 г. под редакцией Ч. Кейса и В. Даниэля вышел сборник статей «Карма: Антропологическое исследование». Свою задачу они видели не в том, чтобы продемонстрировать приверженность верующих буддистов и индуистов версиям доктрины кармы. В предисловии Ч. Кейс пишет: «Скорее наоборот, эссе показывают, как кармические догмы абстрактной теологии были переработаны с тем, чтобы иметь практическую значимость»**.

Доктрина нирваны для многих исследователей имеет потустороннюю направленность и поэтому не может стимулировать мирскую активность, а ведет лишь к пассивности и уходу от мира. На первый взгляд кажется, что и доктрина кармы обладает потусторонней направленностью, ведь речь идет о благах в другом существовании, и формирует точно такие же установки к трудовой деятельности, как и доктрина нирваны, т.е. не стимулирует труд в миру, так как человек имеет то, что заслужил, а это в свою очередь формирует пассивную жизненную позицию.

Однако карма не фатальна, ни как доктрина, ни как практика. Фатализм подразумевает, что судьба предопределяется безличными силами, а по буддизму ответственность за судьбу индивида несет он сам. На практике доктрина кармы применяется для объяснения возникших обстоятельств только тогда, когда нельзя их изменить. Другие события находят научное или магическое толкование. М. Спиро полагает: «В соответствии с этой доктриной настоящее страдание есть последствие предыдущего грехопадения, и потому ничего невозможно сделать, чтобы избежать его. Если, с другой стороны, страдание вызвано натами или другими вредными духами, со страданием можно бороться...»***.

В страновых формах буддизма Южной и Юго-Восточной Азии доктрина кармы формирует ценностные установки индивида и не предопределяет пассивность верующих. Нежелание большинства буддистов стремиться к нирване сопровождается сознанием того, что путем религиозной благотворительности и моральным поведением в соответствии с заповедями можно повлиять на свою карму, добившись более благоприятных перерождений в будущем.

См.: Spiro M. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. P. 468.

* Karma: An Antropological Inquiri/Ed. by Ch.F. Keyes, V.E. Daniel. Berkeley, 1983. P. 22.

Spiro M. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. P. 250.

Своеобразной единицей измерения качества кармы в соответствии с буддийской этикой служит понятие «заслуга». Заслуга воспринимается как субстанция, которой можно владеть в различных количествах, которую можно превратить в посюстороннюю добродетель или силу, а также «отложить» на смерть для обеспечения лучшего перерождения. Заслуга - нечто вроде страховки для души, вклада «на черный день». Заслуга складывается из кармического наследства от прошлых инкарнаций индивида и его текущих моральных действий.

Заслуга и социально значима, так как лицо, занимающееся религиозной благотворительностью, получает общественное признание как добродетельное. Престиж определяет основные мотивы поведения в сельском обществе. Свадьбы, церемонии посвящения в монахи, пожертвования на строительство пагод и другие формы буддийских церемоний являются основными средствами достижения престижа. Они имеют двоякую функцию: с помощью этих церемоний укрепляется социальный престиж и увеличивается религиозная заслуга. А поскольку последняя представляет собой механизм обеспечения лучшего перерождения после физической смерти, затраты на проведение этих церемоний являются важными вложениями средств для будущей жизни в глазах буддистов. Нет большего престижа, чем носить титул «строитель пагоды» или «строитель монастыря»*.

ЭЗОТЕРИЧЕСКИЙ БУДДИЗМ

Эзотерический буддизм охватывает главным образом мистические учения, магические формулы, специальные религиозные обряды. Как в буддизме, так и в других религиях эзотерические секты имеют тенденцию в последние десятилетия к заметному росту, увеличивается их популярность и среди простых верующих**. Секта представляет собой группу людей, имеющих своего наставника. Различные магические приемы, включая алхимию, мантры, медицину, каббалистические выкладки, постепенно ведут их, как они полагают, к более совершенным высотам подчинения себе живой и неживой природы и сверхъестественного.

Эти секты характеризуются синкретическим объединением разноплановых оккультных практик тхеравадийских, махаянистских, тантристских, индуистских и других доктрин. Общим для всех сект является вера в мифического мага, обладающего необыкновенными сверхъестественными силами, который, преодолев смерть,

См.: Spiro М. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. P.468.

* См.: Сипнет А.П. Учение Будды. М., 1995.

служит духовным наставником. Эта вера - антибуддийская по своему характеру, как и само желание вечной жизни, ведь буддизмом постулируется цикличность и преходящий характер всего мироздания. Буддийской она становится лишь тогда, когда вера в вейкзу сочетается с верой либо в будущего будду, формируя «эсхатологический» буддизм, либо в Чакравартина - властилина мира, что иногда подменяется верой в будущего короля, образуя «милленаристский» буддизм.

Учитывая нейтральное отношение большинства верующих к доктрине о приходе будды Майтреи, рост популярности второй доктрины лишь в периоды социально-экономических кризисов, широкое распространение обеих доктрин в эзотерических сектах, напрашивается вывод, что идеи тхеравадийского мессианизма не уводят верующих от решения насущных для них задач и не формируют у них пассивного отношения к жизни.

Да и сами эзотерические наставники все чаще идут в народ, демонстрируя социокультурную активность и психологические умения вовлечь в свое лоно новых прозелитов. При этом на пожертвования прихожан строятся монастыри и центры эзотерического буддизма, издается литература и изготовляются снадобья на все случаи жизни, включая бессмертие. Деятельность таких центров исключительно популярна даже среди той части населения, которая имеет весьма смутные представления об эзотерическом буддизме*.

Рассмотренная литература и приведенные факты позволяют увидеть две одновременно развивающиеся тенденции в модернизации буддизма тхеравады. С одной стороны, наблюдается рост политической и социоэкономической активности монашества, с другой - дальнейшее обмирщение буддизма, которое проявляется в широком диапазоне от создания буддийских мирских организаций до трансформации монастырей в центры медитации для прихожан.

МОДЕРНИЗАЦИЯ БУДДИЗМА

Современные процессы модернизации буддизма затрагивают и структуру верований, и механизмы отправления культа, и социальные функции священнослужителей, и толкование важнейших положений буддийского канона. Даже самый, казалось бы, асоциальный тип буддизма заметно социализируется. Его последователи принимают все более активное участие в общественной жизни, на свой лад и своими методами пытаясь облегчать страдания мирян и внося определенный вклад в собирание и сохранение традицион-

См.: Старостина Ю.П. Буддизм и магия//Страны Азии и Африки. М., 1982. № 4.

ных культурных ценностей. Эти процессы разворачиваются в быстром историческом темпе. Так, например, при жизни одного поколения заметным образом изменились политико-идеологическая направленность сангхи и социальные роли монашества.

Обновление находит яркое проявление и в «онаучивании» буддизма, в стремлении сообразовать ключевые положения этого учения с новейшими данными современного естествознания и общественных наук*.

Модернизация буддизма не могла не найти отражение в мировой буддологии. Родилось понятие «современный буддизм», которым обозначается весь существующий ныне синкретический комплекс буддийских верований, культовой практики и комментариев «Типитаки», отличающихся от канонических. Появились и получили широкое распространение полевые исследования буддизма. Эмпирические исследования такого рода нередко отождествляются на Западе с социологией и культурологией буддизма, которые рассматриваются как новые направления буддологии, отличные от традиционного изучения филологами и историками буддийского канона.

БУДДИЗМ И НАЦИОНАЛЬНО-ОСВОБОДИТЕЛЬНОЕ ДВИЖЕНИЕ

Модернизация буддизма тхеравады началась прежде всего еще в годы колониализма в Шри-Ланке, и это оказало значительное влияние на аналогичные процессы в других странах. После захвата острова англичанами и падения монархии в 1815 г. в истории буддизма наметился процесс, который сингальский ученый К. Малалгода назвал «мирянизацией», что подразумевает возрастание роли мирян в религиозном руководстве**.

Миряне Цейлона, а затем других колоний с преобладанием буддизма начали более активно участвовать в возрождении и реформации буддизма в качестве дарителей, особенно на уровне монастырей низших каст и лидеров буддийских мирских организаций. Затем начали создаваться религиозные мирские организации: воскресные школы, молодежные, женские буддийские ассоциации, различные комитеты.

Религиозное возрождение имело огромное значение для становления тамильского и сингальского самосознания. Сингало-буддийское движение под руководством Анагарики Дхармапалы (1864-1933)

См.: Buddhism and Science/Ed, by P. Budhadasa. Delhi, 1984.

· См.: Malalgoda К. Buddhism in Sinhalese Society 1750-1900: A Study of the Religious Revival and Change. Berkeley, 1976.

шло параллельно с тамило-индуистским движением за возрождение, руководимым Арумугой Наваларом (1822-1879). Оба реформатора получили образование в протестантско-миссионерских школах и привнесли, по оценке сингальского буддолога Г. Обейсекере, соответственно в буддизм и индуизм «посюсторонний аскетизм». Оба рационализировали свои религии и с пренебрежением относились к народным верованиям и ритуалам.

Параллельно с развитием движения мирян за реформацию буддизма шел процесс активизации монашества, все большего вовлечения его в политическую жизнь*.

Активное противоборство колонизаторам потребовало узаконивания новой деятельности монахов. Было провозглашено, что политическая активность является отправлением их традиционной функции давать советы правителям на основе моральных заповедей учения Будды. Этот аргумент подтверждался примерами из истории и буддийской мифологии, которые были приведены в книге буддийского монаха В. Рахулы, изданной на сингальском языке в 1946 г. Эту работу многие называют одним из основных документов политически ориентированного буддизма**.

Его главный принцип гласил, что пропаганда буддизма является обязанностью бхиккху, благополучие которого зависит от благополучия народа, исповедующего эту религию. В связи с этим монахи должны непосредственно включиться в работу, направленную на подъем уровня жизни населения. Монахи, задействованные в сфере образования, реконструкции деревень, в кампаниях по борьбе с преступностью, в сборе средств для пострадавших от стихийных бедствий и т.д., принимают участие в политике, и неважно, подчеркивал В. Рахула, осознают они это или нет. На протяжении всей истории благосостояние нации и благосостояние религии были синонимами, отделение религии от нации было навязано завоевателями с Запада, принадлежавшими к другой вере.

В последующий период происходит нарастание воинствующего буддийского фундаментализма, выступавшего за ограничение власти христианских миссий, обязательное преподавание учения Гаутамы в школах, пропаганду взгляда на буддизм как на философию, а не религию, использование буддизма в политических целях.

Исследователи видят в современном сингальском буддизме два его вида: традиционный и реформирующийся. Последний вид опре-

См.: Талмуд Э.Д. Общественно-политическая мысль Шри-Ланки в Новое время. М., 1982. С. 77-81.

* См.: Rahula W. The heritage of the bhikkhu: A short history of the bhikkhu in educational, cultural, social and political life. N.Y., 1974.

деляется как «буддийский модернизм». Трансформацию буддийской этической и политической направленности Г. Обейсекере назвал «протестантским буддизмом». Этот термин нашел широкое распространение*.

Некоторые западные религиоведы находят много общего в процессах европейской антикатолической Реформации и ланкийским «протестантским буддизмом», несмотря на огромные различия между Западной Европой XVI в. и Шри-Ланкой XX в. Один из общих критериев - рост городской буржуазии и ее нежелание оставлять контроль за возможностями духовного спасения только в руках священнослужителей.

Обмирщение христианства привело сначала к принижению престижа священнослужителей, а в дальнейшем протестантизм отказался от монастырей и монашества, снял догматические различия между священником и мирянином. В Шри-Ланке пал престиж буддийских профессионалов в традиционном сингальском буддизме, что сопровождалось одновременным ростом влияния новой группы религиозных интеллектуалов, которые стремились распространить высшую буддийскую этику на всех, а не только на монахов.

САНГХА И ГОСУДАРСТВО. ПОЛИТИЗАЦИЯ МОНАШЕСТВА

Российский буддолог В.И. Корнев так определяет основной институт буддизма: «Сангха - буддийская община, членами которой являются бхиккху (монахи) или биккхуни (монахини). Сангха - это все буддийские монахи в мире: принадлежащие к конкретной секте, проживающие в стране, монастыре, храме, это монахиотшельники и др. Столь широкое употребление термина «сангха» связано с тем, что все монахи и монахини обязаны жить по единым правилам "Винаи". Женских общин мало, например, в Шри Ланке, где их больше всего, имеется около 20 женских монастырей, а всего на острове около 7 тыс. монастырей... Монах не является священнослужителем, т.е. не выступает в роли посредника между мирянином и Буддой или богами. Функционеры в храмах обычно не монахи, а миряне. Мирянин может стать монахом по своему желанию и пробыть в буддийской общине столько, сколько захочет. По традиции монахом становятся не меньше, чем на месяц, например на время отпуска, более краткое пребывание в сангхе считается неприличным»**.

См.: Bond G.D. The Buddhist Revival in Srilanka: Religious Tradition, Reinterpretation and Response. Delhi, 1992. P. 45-75.

* См.: Корнев В.И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. С. 83-84.

На протяжении всей истории буддизма взаимоотношения сангхи и государства были очень разными. В периоды, когда верховная власть поощряла буддизм, сангха была верным союзником государства, Бывали времена и просто мирного существования сангхи и государства без особой взаимной «любви». Наконец, в ситуациях, когда государство пыталось притеснять сангху, последняя, защищая свои интересы, поднималась на борьбу против государственных устоев. В современный период, в XX в. все три модели взаимоотношений сангхи и государства так же, как и в прошлой истории, весьма наглядно себя проявляют*.

САНГХА И ОБЩЕСТВО. ИЗМЕНЕНИЕ СОЦИАЛЬНЫХ ФУНКЦИЙ МОНАШЕСТВА

И в наши дни сангха - весомый и престижный общественный институт, под эгидой которого функционируют тысячи монастырей, центров медитации, научно-исследовательских, медицинских, культурных, просветительских и других заведений.

Западные буддологи усматривает две сферы деятельности буддийских монахов. Первая направлена на личное спасение и носит название «монастырской» ориентации. Объектом второй являются миряне, и для ее обозначения применяется термин «приходская». Причину появления приходской ориентации объясняют наличием двух путей в буддизме: идеального и практического. В процессе адаптации буддизма к обществу монахи разделились на категории в соответствии со своими занятиями (медитирующие - изучающие тексты) и местом обитания (лесные-городские или деревенские). Медитирующие и лесные монахи, полностью посвятившие себя следованию идеальным путем буддизма, имели меньшую социальную значимость. Между другими категориями монахов и мирянами установились тесные контакты. Монахи стали выполнять чрезвычайно важные религиозные, духовные и социополитические функции.

Главной среди религиозных функций монашества является участие в мероприятиях по получению заслуги. Среди секулярных функций помимо обозревательной, о которой пишут почти все без исключения специалисты-религиоведы, вычленяют коммуникативную функцию, когда монах выступает в роли информатора в обществе, недостаточно располагающем средствами массовой информации.

О некоторых количественных показателях на этот счет в ряде стран дают представления следующие источники: Корнев В.И. Буддизм - религия Востока. М., 1990. С. 50-59; Знакомьтесь: Китайская Республика. М., 1995. С. 24; Корея. Цифры и факты, Сеул. 1993. С. 169.

Лидеры политических партий учитывают то влияние, которым пользуются монахи в обществе. При проведении предвыборных кампаний кандидаты стремятся завоевать расположение деревенских лидеров, и в том числе настоятеля местного вата. Часть отпущенных партийных средств тратится на покупку предметов для монастыря и на денежные пожертвования. Многие монахи, утверждающие, что они не занимаются политикой, все же формируют общественное мнение, давая косвенные советы относительно кандидатур. Они просто упоминают, внес ли тот или иной кандидат вклад в монастырь.

САНГХА И ЭКОНОМИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ

Некоторые рассматривают монашество как отживающий институт, поддерживающий негативные установки к трудовой деятельности и накоплению богатства. Однако ряд идеологов в традиционных секулярных функциях монашества усматривают возможность активного вовлечения сангхи в осуществление правительственных программ, направленных на модернизацию тхеравадийских стран.

Вопрос о влиянии восточных религий в целом и буддизма в частности на экономическое развитие одним из первых поставил немецкий социолог М. Вебер. Ряд авторов стремится подкрепить новыми фактами и рассуждениями главный тезис М. Вебера об иррационализме буддизма и его враждебности духу капитализма и социально-экономическому прогрессу в целом. Представители «провеберовского» подхода стремятся показать отсутствие в буддизме аналогов протестантской этики и доказать несовместимость ценностей этой религии с развитием капитализма. Абсолютизируя значимость и безапелляционность этого тезиса, они утверждают, что ни один серьезный исследователь не видит в буддийских ценностях модернизирующих элементов, которые М. Вебер увидел в христианстве*.

Другие исследователи считают, что М. Вебер заблуждался в своих принципиальных оценках, доказывая негативное влияние буддизма на экономику, предпринимательскую активность. Его выводы, по их мнению, во многом умозрительны. Эта религия, утверждают они, может и прямо, и косвенно способствовать модернизации и тем самым выполнять конструктивные, социальнопрогрессивные функции.

См.: Старостина Ю.П. Современный буддизм и проблемы социально-экономического развития в Южной и Юго-Восточной Азии. М., 1985. С. 25-52.

Одна из первых проверок веберовской концепции соотношения буддизма и экономики состоялась в ходе полевых исследований, проведенных в 1959-1960 гг. Д. Пфэннером в Бирме и Я. Ингерсоллом в Таиланде*.

Сравнивая Бирму и Таиланд, авторы показывают, что монахи непосредственно не связаны с производством, средствами производства и экономическими ролями. Но путем передачи буддийских ценностных ориентации и культурных норм институт монашества воздействует на экономическую систему, влияя на образ жизни, на принятие решений о производстве и потреблении, накоплении капитала и инвестировании.

Процесс вовлеченности сангхи в программы экономического развития был подготовлен, с одной стороны, традиционно: монах, обладая высоким социальным статусом, был лидером общины. С другой стороны, правительственные программы наложили новые обязанности и, чтобы остаться лидером, ему пришлось все шире включаться в мирские дела.

Вовлеченность монашества в мирскую сферу оказывает влияние как на программы развития, так и опосредованно - на буддизм. Процесс модернизации приносит существенные экономические и социальные изменения, и в связи с этим возникает несколько вопросов: 1. Является ли поддержка сангхи существенным фактором успеха программ развития?

2. Может ли различие в «приходской» активности тайских и бирманских монахов оказаться важным для будущего развития этих двух стран?

Причины участия сангхи в процессах модернизации страны ученые объясняют следующим образом: 1) монахи зависят от материальной помощи мирян, поэтому долг монахов заботиться о благосостоянии мирян; 2) сангха должна оказывать помощь королю и правительству за покровительство и быть лояльной по отношению к ним; 3) поскольку существуют угрозы буддизму, имеются в виду политическая, идеологическая экспансия иностранных государств, необходимо с ней бороться. Но сангха всегда имела и имеет собственные политические амбиции, нередко противостоящие политике государства. В связи с этим С. Суксамран рекомендует правительству использовать сангху в программах модернизации с большой осторожностью.

См.: Pfanner D.E., IngersollJ. Theravada Buddhism and Village Economic Rehavior: A Burmese and they comparison//Journal of Asian studies, Ann Arbor. 1962. V. 21. № 3. P. 341-357.

КОНЦЕПЦИЯ БУДДИЙСКОЙ ЭКОНОМИКИ

Активизация участия сангхи в хозяйственной жизни, модернизация и политизация буддизма способствовали появлению концепции «буддийской экономики». Эта концепция исходит из идей, так называемой «промежуточной технологии» - той, которая уже не является примитивно традиционной, но еще не стала высоко развитой, современной. Некоторые авторы полагают, что религии Востока - буддизм, индуизм, ислам - вполне могут способствовать социально-экономическому прогрессу. Однако механизм этого «способствования» своеобразен, а экономическое развитие приобретает специфические формы, которые не были ранее известны ни «индустриальному капитализму», ни «индустриальному социализму».

Создателем концепции «буддийской экономики» стал австрийский экономист и социолог Е. Шумахер. Поскольку, отмечает этот автор, существует понятие «буддийский образ жизни», то должно существовать и понятие «буддийская экономика», которая отличается тем от других систем, что буддист усматривает суть цивилизации не в умножении потребностей, а в очищении самого человека, ставит его творческую деятельность как таковую выше производства и потребления, которые не являются самоцелью*.

Смысл «буддийской экономики», по Е. Шумахеру, лежит в простоте и отсутствии принуждения.

В основе «буддийской экономики», как и в основе «промежуточной технологии», лежит производство из местных ресурсов и для местного потребления. «Буддийская экономика»- против неразумного использования материальных и природных ресурсов, что зачастую характеризует современную индустриальную экономику. Безрассудное использование невосполняемых природных богатств, полагает Е. Шумахер, - «акт насилия по отношению к природе, приводящий к насилию в отношениях между людьми», поэтому неразумное использование материальных ценностей, а особенно природных ресурсов, с точки зрения буддиста, аморально. Благоговейное отношение к природе пронизывает не только священные книги буддийского канона, но и государственные указы тех правителей, которые с древних времен поощряли буддизм. Примером этого могут служить эдикты индийского царя Ашоки.

Эти и аналогичные им факты, предполагает Е. Шумахер, могут заставить призадуматься некоторых лидеров буддийских стран, которые не заботятся о религиозных и духовных ценностях своего наследия.

См.: Schumacher E.F. Small is Beautiful: A Study of Economics as if People Mattered. L., 1975.

В концепции?. Шумахера и в меньшей степени во взглядах Т. Линга ставится знак равенства между традиционной экономикой буддийских стран и образом жизни правоверных буддистов. Тем самым вопрос о роли религии в социально-экономическом развитии решается односторонне. В сущности, концепция «буддийской экономики» есть призыв к поиску альтернатив разрушительным последствиям капиталистического прогресса. Вместе с тем она не дает ответа на сложные социальные проблемы (сокращение разрыва в доходах, уменьшение безработицы, решение проблем просвещения, здравоохранения и т.д.). Проблему реальности «буддийской экономики», т.е. соответствия ее современному положению в буддийских странах, Е. Шумахер обходит.

СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОГРАММЫ НОВОГО БУДДИЗМА

В 1958 г. в Шри-Ланке зародилось движение «Сарводайя шрамадана» под руководством преподавателя высшей буддийской школы Коломбо А.Т. Арияратне. Этимология названия движения помогает понять его цели. Сингальские слова «Сарводайя шрамадана» соответственно образованы от санскритских слов: «сарва» - все; «удайя» - пробуждение; «шрама» - энергия, труд; «дана» - вклад, участие, отдача, пожертвование. Отсюда название движения (сокращенно - «сарводайя») интерпретируется, как отдача своего труда, энергии для пробуждения всех. Философию сарводайи можно кратко охарактеризовать как «гандийский буддизм». Вдохновленный идеями великого индийского мыслителя и борца за национальное освобождение М.К. Ганди и его последователей Винобы Бхаве и Джаяпракаши Нараяна, А.Т. Арияратне создал мировоззрение, которое включает лишь отдельные элементы конструктивной программы М.К. Ганди, однако примененное к задачам создания новой местной формы социально-экономической независимости.

Хотя значение слова «сарводайя» было перенято из Индии, его адаптация характерна духу сингало-буддийской культуры. А.Т. Арияратне также признает, что в Шри-Ланке философия сарводайи - «синтетическая идеология и универсальная концепция», ей присущи «все формы созидательного альтруизма, эволюционного гуманизма».

Члены «сарводайи», работающие в деревнях, принимают как должное свои социальные роли и обязанности. Они убеждены, что не только путем медитации можно сбросить путы «я» и «мое», но и отдавая свое время, помыслы, энергию для всеобщего пробуждения. М.К. Ганди пытался реализовать идею, посвятив свою жизнь служению всем, последователи в Шри-Ланке выражают свое «не-

я», делясь со всеми. Несмотря на различные изначальные положения, как индийская, так и ланкийская концепции приводят «сарводайю» в общество. Понятие «общество» раскрывается по-разному. В идеальном государстве, по М.К. Ганди, каждый ведет себя так, чтобы не причинять неприятности своему соседу. В его обществе, организованном на принципах «сарводайи», нет политической власти, и решение конфликта между человеком и социальными институтами выливается в ликвидацию государства. Участники шри-ланкийского движения верят, что, руководствуясь буддийским учением, правительство сможет создать необходимые условия жизни для своих сограждан путем развития инфраструктуры и других действий. Стратегия ланкийской «сарводайи» не «тотальная революция», а сотрудничество с правительством в областях, согласующихся с праведными принципами действия.

Представления идеологов «Сарводайи» о целях этого движения можно сформулировать следующим образом: нельзя стремиться к материальному прогрессу без должного внимания к моральным, культурным и духовным аспектам развития личности. Для осуществления этой цели особое внимание уделяется совершенствованию индивида, что в свою очередь окажет воздействие на общество в целом.

Авторы-ланкийцы доказывают необходимость одновременного развития материального и духовного, социального и индивидуального, и их постоянного взаимопроникновения для осуществления сбалансированного развития. Они также указывают на соответствие буддийских экономических концепций и социополитической этики идеям научного социализма и марксизма, особенно в оценке роли государства и процессов развития.

Большинство современных буддистов, мирян и священнослужителей, разделяют точку зрения, что монахи должны заниматься общественной работой, и, естественно, их социальную активность невозможно полностью отделить от политической.

Цель движения «Сарводайя» реализуется в этике не только личного, но и группового поведения. Во время совместной работы люди обращаются друг к другу вежливо, используя стиль, который в сингальском языке употребим между членами одной семьи. «Вежливая речь» - второй буддийский принцип социального поведения. Третий принцип - «созидательная деятельность» - проявляется при совместной работе, например, на строительстве колодцев, школ, дорог и т.д. Разделяя с другими условия жизни и быта в лагере, невзирая на приверженность к касте, классу, расе и политическим убеждениям, реализуется четвертый буддийско-социальный прицип - равенство.

А.Т. Арияратне дает социальные интерпретации и другим основным постулатам буддизма. Например, четыре благородные истины трактуются им по-новому.

Канонический буддизм

1. Существует страдание

2. Существует причина страдания

3. Существует прекращение страдания

4. Существует путь

прекращения страдания

Сарводайя

вымирающая деревня причина вымирания

надежда на пробуждение деревни путь пробуждения всех

Концепция развития «Сарводайи» распространяется на четыре уровня: индивид, община, нация, мир, и имеет четыре аспекта: индивидуальный, социальный, экологический, духовный.

Экологическая проблематика занимает важное место в работах идеологов «Сарводайи». По существу, она предопределяет и отношение ланкийских популистов к современным достижениям науки и техники. «Я отстаивал бы тот взгляд, - писал А.Т. Арияратне,- что по крайней мере один принцип необходимо соблюдать, когда речь идет о внедрении научных и технологических новшеств, если мы должны сочетать их с интересами людей и защитой окружающей среды. Только сами люди, живущие в данном регионе, должны решать в атмосфере полной экологической гласности и демократии, какие научные и технологические инновации должны внедряться в данном регионе, и вообще необходимо ли их внедрение. Этот принцип сегодня, как правило, нарушается в наибольшей мере»*.

Социально-историческое значение движения «Сарводайя» видится в его приспособлении к реалиям современного этапа экономического, политического и социокультурного развития стран Южной и Юго-Восточной Азии, но модернизация буддизма, одним из проявлений которой является деятельность сингальских реформаторов, происходит в русле более широкого процесса возрождения традиционных ценностей, к которым апеллируют сегодня политические партии и государственные деятели самых разных ориентации.

Ariyaratne А. Т. Technology and Rural Transformation, Colombo. 1990. P.20.
Обратно в раздел

Во времена Будды Шакьямуни территорию Центральной Азии, Афганистан и страны, соседствующие с Персией на северо-востоке (современные Туркмения, Таджикистан и Казахстан), населяли иранские народности - бактрийцы, персы, хорезмийцы, согдийцы, саки, скифы и другие, предками которых были арии. Уже в III тысячелетии до нашей эры существовала морская и сухопутная коммуникация между культурами Средиземноморья, Мессопотамии и городами долины Инда в западной Индии. Сравнение древнеиранской и ведийской религии демонстрируют сходство религиозных понятий, характерных для предков иранцев и индоариев, другими словами, для индоевропейцев; кроме того, обнаруживается сходство их эпосов и мифологии.

Например, как у иранцев, так и индоарийцев были схожие обряды и ритуалы, культ огня и священного, наркотического напитка сомы (иран. хаума). В обеих системах большое значение уделялось повторению мантр. Общим для предков иранцев и индусов было и понятие «арта», обозначающее истину, космический порядок, закон, управляющий миром, справедливость. Одинаковой была организация общества: семья, племя, род (например, иранское «виш» и индийское «вис» обозначает род, общество); одинаковы были и способы ведения войны. Иранские языки принадлежат большой семье индоевропейских языков, а староиранские авестийский и староперсидский тесно связаны, а местами даже идентичны ведийскому и санскриту. Индо-иранский (арийский) союз во II тысячелетии в историческом смысле представлял собой единую цивилизацию, которая проходила от Персии через Афганистан до Центральной Азии и Западной Сибири, охватывая степи юго-восточной Европы и, благодаря завоеваниям дравидов, большую часть индийского субконтинента. Это единство частично сохранялось до времён Будды, за исключением тех народов, которые, благодаря своей экспансии на другие территории и районы, образовали малые цивилизационные ответвления.

Вышеупомянутые индоарийские сообщества до IV века до н.э. образовывали более или менее независимые небольшие государства, что было связано с условиями западных иранцев - персов, их имперскими притязаниями или же с взаимным противостоянием населявших центральную Азию народов. Геродот утверждал, что уже в его время Бактрия была государством, равным Вавилону. Бактрия, по мнению некоторых историков, управляла племенным союзом и более всего была известна месторождениями популярного в античном мире лазурита. До IV века до н.э. Бактрия была XII сатрапией персидской империи. На протяжении III века до н.э. Парфия и Бактрия вели борьбу за независимость от Персии династии Селевкидов. После смерти Алек-сандра Македонского, в период правления персидских Ахеменидов, на территориях северо-западной Индии возникло множество королевств, которыми управляли греки. Правители-оккупанты вмес-те с гарнизонами, оставленными Александром, были призваны осуществлять надзор над колонией. Эта колонизация привела к рождению двух больших эллинистических королевств Центральной Азии: Бактрии и Парфии. Бактрийцы были особенно заинтересованы в индийских владениях, именно они стали следующими после Маурьев великими покровителями буддизма. Около 250 года до н.э., когда Индией управлял король Ашока, вице-губернатор Бактрии Диодот поднял мятеж против Селевкидов и попытался создать собственное греко-бактрийское госу-дарство. Оно было важной точкой для транзита караванов через Центральную Азию, но его история до настоящего времени изучена неполностью.

Греки в Древней Индии

Период доминирования персидского государства Ахеменидов на востоке стал временем всё более участившихся визитов греков в Азию, во время которых они добирались до территории нынешнего Афганистана и северо-западной Индии (Гекатайос из Милета, Геродот, Демокрит и другие). Благодаря этим путешествиям европейцы начали знакомиться с индийской культурой и осуществлять всё более интенсивный торговый обмен, а торговый путь из Вавилона в Иран достигал Бактрии, где соединялся с путём караванов, идущих через Гандхару из западной Индии. Уже в пятом столетии до нашей эры греки поддерживали торговлю со скифами, о чём свидетельствуют находки на побережье Чёрного и Каспийского морей, а также на Алтае. В то время в причерноморских областях переживала свой расцвет понтийская культура и её отго-лоски наблюдались и в Центральной Азии, среди населявших её занятых торговлей народов. Также религиозные представления персов (зороастризм) и индусов (ведизм) оказали определённое влияние на философские системы древних греков.

В середине IV столетия до н.э. греки, населявшие Малую Азию, уже знали об Индии, о чём свидетельствуют сохранившиеся с тех пор древние документы. Греки и индусы уже должны были контактировать между собой, но знания об Индии, распространённые среди греков в ту пору, были ещё очень невелики.

Древние европейцы непосредственно столкнулись с индийской цивилизацией во время знаменитого похода в Индию Александра Великого. В 327-326 годах до н.э. армия Александра Македонского вторглась на территорию современного Пенджаба и Пакистана, вплоть до реки Биас, притока Сатледжа. Александр вскоре отказался от дальнейшего марша и отступил, однако интерес к Индии среди греков, оставшихся в восточных провинциях посталександрийской империи, не уменьшился.

Около 305 г. до н. э. Селевкий Никатор снова направил свои войска в северо-западные районы Индии. Эта, скорее всего, невозможная в военном смысле операция закончилась подписанием мирного договора с дедом короля Ашоки Чандрагуптой Маурьей, под чей контроль греки отдали завоёванные ранее Александром Великим территории современного южного Афганистана и западного Пакистана. Селевкий закрепил при дворе индийского правителя своего посла, историка и географа Мегастена. Со своей стороны Чандрагупта Маурья дал грекам пятьсот боевых слонов, а также женился на греческой принцессе.

Мегастен оставил описание индийского государства. Больше всего грек был восхищён пышностью убранства индийской королевской резиденции и уровнем развития индийской цивилизации, которая, по его мнению, была своими достижениями равнозначна древним персам.

В соответствии с эллинистическими источниками, отец Ашоки Биндусара хотел получить в подарок от греческого короля Сирии Антиоха I греческое вино, финики и философа-софиста. Софиста ему так и не прислали, однако переписка такого рода свидетельствует о тогдашних контактах Индии с древнегреческим миром. Ко двору доминировавшего тогда в Индии королевства Магадхи прибывали послы эллинистических владык.

Благодаря Александру Македонскому, греки расселились по всей северо-западной Индии, где были оставлены их наместники, греческие гарнизоны и торговые фактории. Для создания точек опоры греческой колонизации европейцы построили в Согдияне и Бактрии около 12 городов, так называемых Александрий. В них были размещены около 23 тысяч солдат, большинство которых составляли греки. Около 300 года до н.э. созданная Александром Македонским империя распалась на вереницу провинций, в которых власть находилась в руках греков. Языком торговли и администрирования и, более того, языком образованных людей на этой территории, вплоть до индийской границы, был греческий. Всю территорию между Бактрией и Египтом тогда называли эллинистическим миром.

Необходимо обратить внимание на то, что с обсуждаемого периода времени начинается постепенное проникновение буддизма через Шри-Ланку в юго-восточную Азию, через пакистанскую Таксилу в Афганистан, Бактрию и на территорию Персии. Западной границы распространения буддизма в древнем мире не существовало. В самой Индии, во время царствования Ашоки, как государство, так и культура вместе с Дхармой Будды переживали период расцвета. Именно этой эпохе принадлежат знаменитые указы Ашоки. Одним из самых старых свидетельств контакта греков с буддизмом в III веке до н.э. является наскальная надпись на греческом и арамейском языках из Кандагара, содержащая эдикт Ашоки, в котором восхваляется и принимается учение Будды, которое становится законом монархии. На этих территориях, ранее завоёванных Александром Великим, греческий язык был языком элиты, торговцев и колонистов.

Филантропы и буддисты

Контакты Греции и Индии в полной мере развились в период царствования Ашоки. Чакравартин не только способствовал товарному обмену, но и отправлял буддийских мастеров в греческие государства Средиземноморья для того, чтобы они смогли узнать об Учении Будды. В Кандагаре, в восточном Афганистане, был открыт указ Ашоки на арамейском языке (им пользовался Иисус). В то время эту территорию занимала Александрия Арахозийская, которая тоже вошла в состав империи Ашоки. Факт использования греческого в королевских указах свидетельствует о той роли, которую в государстве Ашоки играли греки, в особенности это касалось северо-западных районов. До сегодняшнего дня не вполне ясно, является ли Александрия Арахозийская, упомянутая в цейлонской хронике «Махавамса» областью, из которой на Цейлон (в начале I века до н.э.) отправились тридцать тысяч монахов, чтобы принять участие в освящении великой ступы в окрестностях Анурадхапура. Благодаря сохранившемуся письму Ашоки в Гирнар, нам известно, что западным полуостровом Сурашастра от королевского имени управлял грек. Греки, населявшие азиатские территории, были буддистами. Во время III Великого Собрания Сангхи в Паталипутре, в котором принимал участие грек Дхармаракхита, ему были переданы полномочия заботиться о Дхарме Будды в западных провинциях империи Ашоки. Один из мастеров медитации был отправлен в «страну Ионов», чтобы познакомить греков с Дхармой.

В XIII указе Ашока утверждал, что достиг победы Дхармы и среди тех греков, которыми управляли Антиох, Птолемей, Антигон, Александр Магасийский. Эту информацию часть историков рассматривает как доказательство того, что буддизм распространился среди греков, населявших эллинистические королевства. Несмот-ря на то, что греческие источники об этом умалчивают, это не означает, что греки не проявили никакого интереса к Дхарме. Ведь и сегодня элиты европейских обществ игнорируют факт широкого распространения буддизма в Европе. Если даже немногие греки заинтересовались буддийскими практиками, то они наверняка знали о том, что индийской империей правит закон, опирающийся на учение Будды, которое было самым гуманным в древнем мире, более того, постулаты буддизма находят поддержку далеко не во всех современных обществах. Ашока рассказывал о них греческой элите и уговаривал греков отказаться от убийства и применения насилия по отношению ко всем живым существам, уважать родителей, стариков, рабов, проявлять щедрость по отношению к аскетам и мудрецам, а также придерживаться уравновешенного и доброжелательного отношения ко всем существам. Стоит иметь в виду, что времена, о которых идёт речь, характеризовались динамичными цивилизационными процессами. В то время популярными стали стоики, а монархические функции приобретали теперь иное значение.

На первое место вышла филантропия, которая становилась обязанностью греческих правителей. Филантропия заключалась в доброжелательности и благотворительности по отношению ко всем подданным. Греки стали пропагандировать единство человеческого рода как корень и основание новой доктрины. Таким образом, в обеих культурах практически одновременно сложились похожие этические принципы.

Король Ашока умер в 231 г. до н.э. Династия Маурьев ещё удерживалась у власти до первой половины II столетия до н.э. Брамин Пушджамитра (187–157 гг.н.э.), предводитель армии, убил короля Брихадрахту, последнего в этой династии. После его смерти древняя империя полностью распалась. На большей части территории центральной Индии подняла голову антибуддийская реакция. Брамины пытались вернуть доминирующее положение ведийской культуры. Их поддерживали династии Шиунгов и Яванов, которые заняли место Маурьев.

Менандр - греческий король-буддист

Экспансия Греко-Бактрии, по большей части, имела место во времена Деметрия, владения которого превосходили владения индусов и которого, скорее всего, поэтому называли королём Индов. Среди бактрийской аристократии доминировали греки. Бактрия приобрела независимость уже в первой половине III века до н.э. Прекрасные природные условия способствовали развитию государства. Бактрийские правители господствовали на главном торговом пути из Гандхары в Персию. Ещё Деметрий чеканил монеты с надписями на греческом языке и индийском, харошти. Наиболее вероятно, что его государство охватывало территорию современного северо-западного Пакистана, то есть части древней Гандхары. Бактрийцы сначала продвинулись вниз по долине Ганга и установили индогреческую власть в западной и северной Индии. В 205-267 гг. до н.э. бактрийцы, под управлением короля Эвридема, а позднее короля Деметрия, захватили значительную часть долины Ганга.

Древний историк Страбон описывал индийские завоевания Деметрия и славного грека-буддиста по имени Менандр. В индийской традиции принято считать, что Деметрий вторгся в Индию, вглубь государства Маурьев, около 185 г. до н.э. Этот захват положил начало более поздней длительной оккупации северо-западной Индии. Тем не менее, греки и ведомые ими бактрийские войска дошли до самой Паталипутры и после победоносной кампании вернулись в Бактрию. Страбон писал, что греко-бактрийские короли подчинили себе куда большую часть Индии, чем это удалось Александру Македонскому. Государство бактрийских греков охватывало огромную территорию в центральной Азии, современном Афганистане и Индии.

Среди греческих правителей самую большую роль, без сомнения, играл Менандр (163-150 гг. н.э.), «Милинда» на языке пали, «Менандрос» - на греческом. Он приобрёл индийские владения, по всей видимости, после смерти своего соперника-предшественника Эвкратида. Столицей Менандра стал город Шакала. Территория, захваченная Менандром, простиралась от Пешавара до Паталипутры. Буддийская традиция говорит, что он стал буддистом. Как король он был известен своей чрезвычайной мудростью, а его распоряжения способствовали развитию государства и учения Будды. Менандр прославился как герой классического буддийского текста, датируемого II веком до н.э., Милиндапаньйи, или «Вопросы короля Милинды». Это произведение написано в форме диалога и описывает публичный придворный диспут греческого короля с буддийским мастером Нагасеной. В соответствии с буддийской традицией, Нагасена происходил из касты браминов. В возрасте 15 лет он начал буддийскую практику, изучая и медитируя в Паталипутре, где он достиг состояния архата. Он считался исключительно одарённым: прослушав Абхидхармапитаку однажды, он выучил текст наизусть. «Вопросы короля Милинды» являются одним из наиболее важных текстов для практиков Тхеравады. В нём затрагиваются принципиальные особенности буддийского мировоззрения. Сам король и греки, которые слушали диспут, должны были с энтузиазмом восхвалять учение Будды, которое было объяснено Нагасеной, при помощи удивительных сравнений. На вопрос Менандра: «Остаётся ли родившийся тем же, или становится кем-то другим?», - Нагасена ответил отрицательно. Когда его попросили привести пример, архат спросил Менандра, является ли восхваляемый всеми король тем же безоружным существом, которое представляет собой новорождённый ребёнок, грек ответил отрицательно. Тогда Нагасена сказал ему: «Если ты не тот ребёнок, то из этого следует, что у тебя нет ни матери, ни отца, ни меня, учителя Нагасены».

Произведение, о котором идёт речь, было популярно среди греков, населявших северо-восточную Индию, и окончательно оформилось в неизменном виде около начала нашего летоисчисления, то есть приблизительно при жизни Христа. «Вопросы короля Милинды» - знаменитое произведение из числа классического наследия древнеиндийской прозы. Диалог начинается с описания состояния развития современной собеседникам индийской цивилизации с приложением описания их предыдущих жизней, после чего очень проникновенно и ясно разъясняется философия, этика и психология, содержащаяся в учении Будды (традиции Хинаяна).

Как в греческой, так и в индийской традициях Менандра считали ярым буддистом. Слава этого короля, великого и справедливого правителя, разнеслась далеко. Плутарх писал, что после его смерти города соревновались между собой за право захоронения его останков, после чего просто разделили их между собой. Рассказ этого историка напоминает события, произошедшие после паринирваны Будды, когда дело дошло до конфликтов и практически угрозы войны из-за споров, которые были вызваны вопросом надлежащего раздела оставшихся после Пробуждённого реликвий. У руля государства стал другой правитель. Иногда в роли советника выступал его сын. Государство было разделено на сатрапии, по образцу персидской монархии Селевкидов. При королевском дворе находилось шесть влиятельных придворных особ: главнокомандующий, первый министр, главный судья, казначей, носитель зонта, и меченосец. В армии служили как греки, так и другие наёмники. Король имел в своём расположении королевскую гвардию. В городе, где происходил диспут между королём и Нагасеной, работали художники, создававшие изделия из золота, серебра, латуни, меди, бронзы и железа. В достатке было гончаров, каретников, специалистов по изготовлению шатров, корзин, хлопчатобумажной ткани, луков и другого оружия. Трактат подчёркивает, что в этом городе было много торговцев сукном и самыми разнообразными видами животноводческой продукции. Греки пришли на территорию Бактрии вместе с Александром Великим как завоеватели, но с течением времени вписались в структуру городского сообщества, становясь ремесленниками, купцами, актёрами, врачами и художниками всех мастей.

Наследие Греческой Бактрии

Греко-Бактрия была обширным государством, владения и центр которого располагались в центральной Азии, Афганистане, северной и, в частично лежащих над Гангом, областях Индии. Буддизм должен был пользоваться среди бактрийцев огромной поддержкой. Именно тогда, в середине II в. до н.э., учение Будды достигает, при участии греков, территорий центральной Азии.

Милиндапанья сообщает нам о религиозной терпимости, господствовавшей в бактрийских городах. Там было принято приветствовать на улицах представителей всех религий. Греко-Бактрия отличалась большим количеством городов. Некоторые древние источники сообщают о 1000 городах этого государства на пике его развития, то есть в то время, когда в его состав входила вся северо-западная и частично центральная Индия. Именно эти большие городские центры способствовали развитию буддизма, а бактрийская цивилизация чрезвычайно плодотворно контактировала с культурами Индии, Эллады и всего эллинистического запада.

Высокого развития достигло искусство. В III веке до н.э. эллинистическая скульптура находилась под влиянием античного скульптора Лисиппа, чьи произведения отличались выраженным реализмом. Возможно, что именно под влиянием его учеников развивалось буддийское искусство Гандхары, где впервые появились статуи Будды Шакьямуни. Здесь следует заметить, что современная точка зрения на апполонистический характер ранних изображений Будды подвергается критике. Искусство Гандхары, а так этот стиль именуется по названию места обнаружения большинства находок, распространилось на всей территории северной Индии, Афганистана и южных районов Средней Азии со второй половины II века до н.э. Кроме того, с тех времён сохранились многочисленные нумизматические остатки, содержащие изображения греческих правителей, богов и Будды.

Будда Ваджарапани и Геркулес

В Бактрии строили как типично греческие храмы, так и монастырские комплексы, которые располагались в пещерах, выдолбленных в скалах. Их населяли сотни буддийских монахов, о чём свидетельствуют раскопки из Айртама, неподалёку от современного Термеза, а также в окрестностях нагорья Кара-Тепе.

На территории древней Бактрии обнаружены храмовые комплексы, состоящие из системы коридоров, келий, храмов и отдельно стоящих ступ. В самом Термезе сохранились отстатки буддийской ступы, которая сейчас называется Башня Зурмала.

Это государство оставалось независимым до I века до н.э., а в конце первой половины этого столетия последние владения греко-бактрийских королей были уничтожены. В более поздний период, вплоть до периода доминирования империи Кушанов, в роли великих меценатов буддизма, которые приложили руку к его развитию в Индии и Центральной Азии, выступали скифские короли-буддисты. Кроме того, на вышеописанных территориях северо-западной Индии и центральной Азии всё большую популярность приобретали школы Великого пути. Позднее, на переломе эпох территория прежней Греко-Бактрии, переходит во власть Кушанов, которые во времена короля Канишки становятся великими покровителями и меценатами буддизма. Бактрийский язык, опиравшийся на греческий, становится государственным языком империи Кушанов. Несмотря на упадок греческой власти, в Бактрии сохранялась культура, пропитанная эллинистическими влияниями. Эти территории по-прежнему населяло множество греков, и некоторые из них практиковали буддизм. Цейлонская хроника содержит сведения о прибытии на Цейлон в начале I века до н.э., то есть во времена Греко-Бактрии, на один из буддийских праздников мастера медитации Махадевы, который был родом из местности на границе Персии и Бактрии. Из самой Бактрии был родом буддийский мастер Дхармамитра и ещё один мастер, Гошака из Тохаристана. Бактрия и Персия были чем-то вроде моста между Индией и странами Центральной Азии. Именно там, около нынешнего Кара-Тепе, где государств, управлявшихся греческими правителями достигал торговый путь из Кандагара, обнаружены самые древние за пределами Индии буддийские находки, например, керамические таблички с текстами Дхармы. Эти находки обнаружены около города Термез, откуда происходит мастер Дхармамитра, мастер медитации и первый переводчик учения Будды на язык Бактрии.

На переломе эпох буддизм распространился среди занимавшихся торговлей азиатско-европейской купцов и греческих колонизаторов. На территориях между Каспийским морем, Западной Сибирью, Индией, Афганистаном и Персией было построено сотни буддийских общин и поселений с многочисленными храмами и монастырями, которые функционировали до V века н.э. Бактрийские купцы добирались до Александрии Египетской, где ещё во II веке н.э. функционировала буддийская община, о которой христианин Климент Алексадрийский писал, что живущие в ней выходцы из Индии чтят бога Будду. Сильный правитель Персии, Шапур I (241-272 н.э.) оставил после себя записи о том, что вся восточная часть его империи практикует буддизм.

Этому не препятствовали и нашествия таких народов (со второй половины V века) как гунны и гефталы (тюрки). Эти завоеватели, в конце концов, принимали культуру местного населения и через некоторое время сами начинали практиковать буддизм. Как сообщали китайские путешественники в VII веке н.э., гефталы стали буддистами и окружили Дхарму заботой. Сыном тюрко-уйгурского правителя был Гуру Ринпоче, Падмасамбхава. Однако с конца VII века на этой территории началось мусульманское нашествие, которое к XIII веку полностью уничтожило буддийскую культуру в этом регионе и заблокировало Шёлковый Путь.

Ви можете придбати цей журнал зі зручною для вас доставкою в Дхарма-шопі за адресою dharmashop.org. ua .

Мир не создан для человека, и человек лишь

тогда встает во весь свой рост, когда сознает достоинство и ценность жизни, ему не принадлежащей.

Колидаса

А вот, монахи, какова верная дорога, что приводит к пересечению тягот, Это - арийская восьмизвенная стезя75.

А именно:

истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное сосредоточение.

Архетипы и коды индо-буддийской политической культуры

«Индия - это земля мечты» - написал Г.Гегель в своих «Лекциях по философии истории». Действительно, цивилизацию Индии можно представить как фантастически красочный карнавал: торжество звуков, красок, видов, вкусов, запахов и чувственных наслаждений. Индусы являются людьми с богатым изобретательным гением, они создали обилие мифов и легенд, множество философских систем, различных стилей в архитектуре, музыке и танцах.

Известный индийский писатель М.Менон считает, что индо-буддийскую цивилизацию сформировали два потока, которые шли навстречу друг другу: один - чувственный, другой - умственный, один - формы, другой - мысли. «Они сходились и расходились и снова сходились. Один был дравидским, а другой арийским. Один достиг своего апогея в форме танцующего бога Натараджа, символа космического танца динамичной Вселенной. Другой поднялся до абстрактной концепции монизма в адваите Шанкары. Один создал музыку и танец, живопись и скульптуру, короче говоря, звуки, виды и запахи цивилизации. Другой же создал мир интеллекта - индийскую философию, мышление»76.

Арийский ум постепенно развивался от идеи формы к принципу бесформенности - идее Бога без форм и атрибутов. Один из авторитетов в области ведического искусства Макс Мюллер в ответ на просьбу определить самую выдающуюся черту индийского характера, ответил: «Трансценденция, или тенденция выходить за пределы эмпирических знаний. Трансцендентальный темперамент приобрел, без сомнения, наиболее полное выражение в индийском характере, чем где-либо еще»77.

Одновременно индийское художественное воображение предприняло утонченную артистическую попытку изобразить тайну Вселенной в форме: так возник образ танцующего Шивы, ставший метафорой космического танцора. Известный индийский философ Шри Ауробиндо попытался интерпретировать этот сложный образ: «... человек должен выйти за пределы простого ублажения чувств. Он должен прогрессировать в мысли. А этого нельзя добиться, если мы прикуем дух к какой-то фиксированной умственной идее или системе религиозного культа, интеллектуальной истине, эстетической норме, этическому идеалу, практической акции... и заявим, что все отступления от этого грозят опасностью...Мы должны освободить свое сознание от этих оков... »78

Цивилизация, способная на такие рафинированные эксперименты с истиной, и в сфере политики открыла весьма неординарные подходы. Сложный путь развития политической культуры индо-буддийской цивилизации в определенном смысле можно представить как творческую попытку «прогрессировать в мысли», не сближаясь полностью ни с одной религиозной, политической или этической системой. Сфера современной политической культуры Индии имеет множество граней, она необычайно глубока, поскольку тесно связана с самыми разными уровнями пестрого, часто противоречивого культурного и религиозного мира страны.

Именно религия в этой цивилизации испокон века была призвана укреплять и освещать политическую деятельность.

Политик в Индии никогда не добивался успеха, если не опирался на национальную религиозную и культурную традицию. Деятельность каждого крупного религиозного проповедника непременно получала сильный политический резонанс. Поэтому с полным основанием можно назвать политическую культуру индо-буддийской цивилизации сакральной.

Мировоззрение индийцев необычно, даже загадочно, поскольку в этой культуре смещена привычная европейцам черта между жизнью и смертью. Почему это произошло? Отчасти мистическую направленность индуистского сознания может объяснить религия, отчасти-природный ландшафт и история. Волею судеб географическое положение Индии оказалось исключительно благоприятным - щедрые дары природы обеспечивали необходимые условия для духовного развития людей. Океан и Гималаи защищали от иноземных вторжений. Природа в изобилии предоставляла пищу, и человек был избавлен от тяжкого труда и борьбы за существование. Когда нет необходимости отдавать много сил на поддержание физического существования, человек начинает думать о более возвышенных материях. Возможно, расслабляющий климат склонил индийцев к покою и уединению.

Основная религия Индии-индуизм, своими корнями уходит в глубокую древность. Первые священные книги Индии - это сборники гимнов, которым более 3000 лет. Самая древняя из священных книг (Ригведа) - «Веда гимнов». Гимны пелись во время жертвоприношений с целью умилостивить богов и природу. Великий индийский поэт XIX-XX веков Рабиндранат Тагор в предисловии к изданию избранных индийских священных текстов писал: «Быть может, самое сильное впечатление, охватывающее читателя собранных здесь гимнов, это то, что они совсем не похожи на заповеди... Скорее, это поэтическое свидетельство коллективного отклика народа на чудо и трепет бытия. Народ с сильным и нерафинированным воображением пробудился на самой заре цивилизации с чувством неисчерпаемой тайны, заложенной в жизни. Это была простая вера, приписывающая божественность каждой силе природы, но в то же время вера мужественная и радостная, в которой страх перед богами был уравновешен доверием к ним, в которой чувство тайны только прибавляло очарования жизни, не придавливая ее своей тяжестью»79.

Древние гимны возникли в то время, когда жертвоприношения совершались очень просто, без сложной запутанной обрядности и были актом простой благодарности силам природы.

Риши (поэты-священники), славящие богов, считали себя обладателями высшей мудрости - ведением (в переводе с санскрита «веды» - знание).

Индийский религиозный мистицизм необычайно красив. Речь не идет о шедеврах религиозного искусства-храмах, песнопениях, скульптуре, живописи и других атрибутах внешнего проявления религиозности - шедевры существуют в каждой цивилизации. Речь идет о красоте духовной традиции: о безупречной логике веданты, пылкости чувств кришнаизма. Остроумные притчи Рамакришны, изящные формулы Упанишад, страстные гимны Ригведы - все это оставляет сильное, незабываемое впечатление.

Известный индийский ученый и общественный деятель Махатма Ганди отметил как-то: «Если бы меня попросили определить индусское вероисповедование, я бы сказал просто: поиски истины ненасильственными средствами. Человек может не верить в бога и все же называть себя индусом». Понятие «индус» - религиозное, а не национальное80. Современные индийские ученые подчеркивают, что индуизм не является единой религией, особенно если подходить к его исследованию с традиционными западными критериями. Исторически индуизм сложился как детище многих родителей-ведических певцов, мудрецов, самоуглубленных искателей истины. Так, Л.Рено подчеркивает: «Индуизм нельзя считать религией в традиционном смысле слова. В нем нет веры в единую догму, нет приверженности какому-либо одному пророку, не отдается предпочтение какому-либо одному священному писанию, он терпимо относится к философским расхождениям, к поклонению различным божествам и непоклонению Богу вообще, он включает в себя различные, даже противоречивые друг другу модели религиозного поведения»81.

Религиозные образы индуизма текучи, подвижны, из них трудно создать какую-то стройную систему. Представление о множественности богов сочетается с верой в Единого: «Един Огонь, многоразлично возжигаемый, едино Солнце, всепроникающее, едина Заря, всеосвещающая, и едино то, что стало всем (этим)»82. Душа каждого человека соотносится с Единым, как капля воды с океаном, как воздух, запечатанный в сосуде, с воздухом вокруг него.

Индийское представление о божественном не восходит к образу могущественного небесного Творца, господствующего над миром: это скорее представление о принципе, господствующем изнутри, Идентификация Атмана (души) с Брахманом (создателем) завершает это религиозное развитие. Так возникает центральная доктрина Упанишад. Основными свойствами вещей признаются движение и перемена, однако силы, вызывающие изменения, воздействуют не извне (как в западной традиции), а изнутри, являясь неотъемлемой частью вещества. В конце XX века, когда удалось проникнуть в тайны атомной энергии, человечество убедилось в том, что вещество действительно содержит свет, тепло, звук и движение.

Большинство современных индийских ученых, говоря о тайнах Вселенной, ее происхождении и огромных скрытых силах Космоса, стараются избегать использования слова Бог. Тем не менее они признают идею трансцендентальной воли, мирового разума, идею эволюции. Веданта, самая интеллектуальная школа индуизма, утверждает, что Брахман - это безличная метафизическая концепция, свободная от какого-либо мифического содержания. Ее невозможно конкретизировать. Примерно таким было представление о Боге у А.Эйнштейна. Он писал: «Моя религия состоит из скромного восхищения безграничным превосходящим духом, проявляющим себя в мельчайших деталях, которые мы способны воспринимать своими слабыми умами. То глубокое эмоциональное убеждение в присутствии все превосходящей логической силы, проявляющей себя в необъяснимой Вселенной, и является моей идеей о Боге».

Но если индийская мысль выходит из формы в бесформенность в своем логическом движении, то в реальном мире она торжествует и процветает в изобилии форм. Как отмечает М.Менон, антропоморфизм является естественным для поэтов и еще более естественным для простых индусов. Они хотят ублажать своего Бога, поклоняться ему, не задумываясь над его характером. К пураническому индуизму, разрешающему идолопоклонство, принадлежит сегодня большинство индусов83.

Следует подчеркнуть, что внутрирелигиозным плюрализм является одним из самых сильных политических аргументов индо-буддийской цивилизации в диалоге культур. Ведь христианство, ислам, конфуцианство ориентированы на формирование единого духовно-психологического типа. Эти религии предполагают один Путь, одну Истину и одну Жизнь, что означает духовно-психологическую унификацию верующих в религиозной жизни. В индуизме же множество путей, истин и образов жизни нисколько не исключают друг друга. Представителей самых разных культур привлекает в индуизме плюрализм заложенных в нем типов поведения и духовных устремлений: аскеза соседствует здесь с оргиастическими культами, утонченная метафизика - с колдовскими и магическими приемами, тренинг духа-с совершенствованием тела, культивация чувств - с воспитанием беспристрастного отношения к миру. Именно это, прежде всего, объясняет увлечение индийской мистикой множества людей практически во всех странах современного мира. Если в христианской, исламской, конфуцианской культурах истина - синоним однозначности и недвусмысленности, то в индуистской культуре разные символы могут указывать на одно и то же, а один и тот же символ может выражать разные вещи. Слово и знак-это только намеки, а намеков может быть бесчисленно много. Высший образ, бог представляется одновременно единым и бесконечно множественным: «истина одна; мудрецы называют ее разными именами». Пластичность, многоплановость, многозначность и духовная терпимость - вот что в первую очередь поражает исследователей в политической культуре этой цивилизации. Внимание к политическому партнеру, признание его права на выражение собственного мнения, отличного от вашего, несомненно, подкупает каждого, кто сталкивается с представителями этой культуры.