А. А. ЗВОЗНИКОВ

Европейский гуманитарный, университет, Минск (Белоруссия)

ДОСТОЕВСКИЙ И ПРАВОСЛАВИЕ:

предварительные заметки

Православие представляет такую параллель к Достоевскому, без которой духовная природа его творчества не может быть понята во всей полноте. Для этого, несомненно, потребуется новое осмысление всего его художественного, публицистического и эпистолярного наследия в свете более широкой духовно-нравственной перспективы. Такое присутствие православной концепции творчества Достоевского в литературоведении лишь обогатит наше понимание его религиозно-художественного мира. Идея эта была высказана Н. О. Лосским 1 .

В работах В л. Соловьева, К. Леонтьева и Н. Страхова, по существу, была поставлена проблема конфессиональной определенности религиозных взглядов Достоевского. К этой теме в той или иной мере возвращались В. Розанов, Н. Бердяев и Д. Мережковский. Л. Шестов отмечал, что писатель был проповедником не христианства, а православия. Для многих русских читателей романы Достоевского являлись источниками православной веры. Иные, среди которых и будущий митрополит Антоний (Храповицкий), под влиянием идей и образов писателя вставали на пастырский путь. Таково было, во всяком случае, влияние романа "Братья Карамазовы". Это влияние могло быть предопределено тем слабым и ничтожным понятием русской интеллигенции о православии, о котором писал Достоевский. Не случайно К.Леонтьев в письме 1891 года заметит, что "Достоевским, слава Богу, уже (выделено мною. – А. З.) не удовлетворяются, а хотят настоящего православия" 2 .

В этом историческом контексте, непросто ответить на вопрос об отношении Достоевского к Православию и тем более раскрыть все многообразие оттенков его понимания православного

_______

1 См .: Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953; Журнал Московской Патриархии. 1994. №1.

2И з писем К. Н. Леонтьева В. В. Розанову // О Великом Инквизиторе: Достоевский и последующие . М.: Молодая гвардия, 1991. С. 188.

вероучения. Многое в раскрытии этой темы зависит от видения той особенной "не-литературности" литературы 3 , обозначаемой словом "Достоевский". Взгляд на его творчество как на слово, а не только как на текст откроет в нем и пророчество, и откровение, и исповедь, и проповедь. Перечитывание Достоевского в русле тысячелетней православной традиции позволит увидеть совершенно неожиданные глубины мистически и богословски осознанной им религиозности русского народа. Ибо русская мысль, по словам писателя, тесно спаяна с Православием.

Вопрос о том, как прочитать слово Достоевского о его вере, прошедшей через большие сомнения. В полной ли мере это слово писателя будет понято светским, целиком научным, сознанием, совершенно далеким от религиозного миропонимания? Ведь уже некоторые современники писателя с позиции того же секуляризованного сознания "дразнили", по словам Достоевского, его "необразованною и ретроградною верою в Бога" 4 . Для понимания религиозного творчества писателя весьма существенна мысль В. В. Розанова: "Воображение Достоевского было безмерно, а его идеи, психологические и метафизические, суть идеи в глубочайшем смысле религиозные, то есть такие, которые как принять, так и отвергнуть можно только с точки зрения «сердца человеческого, лежащего в руце Божией»" 5 . Иначе религиозные искания Достоевского и его религиозно-художественный мир останутся для целиком научного сознания "вещью в себе". Так Розанов, например, в пушкинском стихотворении "Когда для смертного умолкнет шумный день..." услышал одинаковость с 50-м псалмом ("Помилуй мя , Боже"): так же велико, оглушительно и религиозно. Сердце, закрытое для веры, этого, естественно, "не поймет и не заметит". И потому в научных комментариях факты знакомства писателя с православной агиографией и патристикой, взятые в отдельности, порознь, мало способствуют воссозданию религиозного миропонимания Достоевского.

Ключевая для нашей темы проблема состоит в том, как понимал Достоевский Православие. Здесь можно выделить два

_________

3 См .: Захаров В. Н. Прошлое, настоящее и будущее русской литературы // Современные проблемы метода, жанра и поэтики русской литературы. Петрозаводск, 1991. С. 3-4.

4 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972-1990. Т. 27. С. 48. Далее все ссылки на это издание приводятся в тексте с указанием в скобках тома и страницы.

5 См .: Никитин В. А. Достоевский: Православие и "русская идея"// Социологические исследования. 1990. № 3. С. 125.

ряда вопросов, тесно связанных между собою. Это прежде все-то собственно понимание писателем Православия какмногове-ковой нравственно-исторической силы, определявшей во многом его "почвенничество". Эта идея наиболее точно выражена устами Шатова в "Бесах", горячо уверовавшего в нравственное возрождение России через православие: "Я верую в Россию, я верую в ее православие... Я верую, что новое пришествие свершится в России..." (10, 200). Во многих высказываниях Достоевского православие и "почвенничество" нередко стоят в одном синонимическом ряду. Русский народ, по мысли писателя, весь в православии: "У нас православие; наш народ велик и прекрасен потому, что он верует, и потому, что у него есть православие. Мы, русские, сильны и сильнее всех потому, что у нас есть необъятная масса народа, православно верующего..." (11, 178). И самая любимая мысль писателя: не православный не может быть русским, многократно повторяемая им в различных вариантах.

В Православии Достоевский видел основу единой, всеобщей любви, объединяющей и сохраняющей Россию, ту нравственную силу, которая способна внести в общественную жизнь гармонию и мир. Эту евангельскую любовь и мир несут в себе любимые герои писателя, для которых, говоря словами Иоанна Богослова, "истинный свет уже светит" (1 И н. II , 8). Они-то и освещают христовым светом мир его романов. Достоевский своим творчеством, по существу, "сближал" православие с современностью, и в его романах можно видеть своеобразный анализ социальных проблем в духе православия 6 . Романы Достоевского и в особенности "Дневник писателя" способствовали расширению "пределов компетенции" русской церкви, очерченных ей с Петровских реформ духовным окормлением паствы, когда само духовенство еще не имело опыта активного вхождения в общественную жизнь. Можно думать, что и в этом была одна из причин религиозного влияния творчества писателя на русскую интеллигенцию. В своих романах он показал трагический путь русского человека вне православия и осознание им гибельности всех своих начинаний вне начала начал русской духовности – православной веры. Таков в самом общем виде

_________

6 Примечательно, что в 70-е годы прошлого века в русском богословии отмечается интерес к современной жизни. В поле зрения Достоевского могли попасть статьи архимандрита Феодора (Бухарева) с весьма характерными названиями "О современности в отношении к Православию", "Современность и Православие", "Современные идеи – православны ли они?". См.: Русские духовные писатели. Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев). М: Столица, 1991.

ряд социально-этических вопросов в творчестве Достоевского, связанных с Православием.

Другой ряд вопросов этой темы включает в себя собственно богословские аспекты религиозной философии Достоевского. Богословом в прямом смысле слова Достоевский не был, и, более того, с канонической точки зрения он, может быть, и не достаточно православный писатель. Он был прежде всего светским религиозным мыслителем, опережавшим современное ему богословие постановкой важнейших для его развития проблем. Так, в русском православном богословии XIX века не была еще развита библейская экзегеза и только начинала складываться своя экзегетическая традиция. Не был поставлен в православном богословии и библейский вопрос. Вопрос о Боге стал, по существу, определяющим в религиозных исканиях Достоевского и его героев. Можно ли быть образованным человеком и веровать в библейского Бога – "Бога Авраама, Бога Исаака, Бога Иакова" – а не в Бога философов? "Возможно ли веровать цивилизованному человеку? Только по легкомыслию человек не ставит этот вопрос на первое место..." Достоевский ставит и решает его. Герои Достоевского много и напряженно говорят о Боге, им "жалко Бога", они стремятся защитить Его. Даже седой бурбон капитан против "раскассирования " Бога: "Если Бога нет, то какой же я после того капитан?" (10, 180). Слова, явно уводящие к Марку Аврелию : "...Что мне жить в мире, где нет божества, где промысла нет?" 7 Герои Достоевского живут так, словно они глубоко постигли святоотеческую мудрость: "Молчанием предается Бог" и словно Бог вложил в них обязанность постигнуть его сущность. Этим определяются все диалоги в романах о бытии Божием. Следует заметить, что Достоевский, судя по всему, не всегда разделял мнение богословов (в особенности католических) о том, что они, условно говоря, "продвинулись" в постижении сущности бытия Божия со времен Христа и апостолов, и потому свой взор нередко обращал прямо к Христу. Ему и его героям был свойствен максимализм ранних христиан, они также страдают от невозможности достижения в себе христианской чистоты. Сам Достоевский был подвержен религиозному сомнению и, по-видимому, не ощущал в себе того светлого "горения духа", к которому призывали учителя церкви. Впрочем, как хорошо известно, только вера святых, укрепленная подвигами благочестия, о чем свидетельствуют их жития, может постоянно гореть ровным пламенем. Достоевский же – допускаю возможность корректировки такого предположения – принадлежал к "алчущим и жаждущим

__________

7 Антоний Аврелий Марк. Размышления. Л.: Наука, 1985. С. 10.

веры" и ему были ближе евангельские слова: "Верую, Господи, помоги моему неверию" (Марк. IX , 24). И лишь в самый светлый период своей жизни – и самый православный – в годы работы над романом "Братья Карамазовы" он нашел свой идеал Христа и принял веру всем сердцем своим.

Центральной для понимания внутренней связи Творчества Достоевского с православием является проблема метафизики человека в его романах. Проблема антропологии Достоевского в ее отношении к православному учению о человеке может быть очень точно выражена словами св. Феофила Антиохийского: "Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе своего Бога". Человек для Достоевского превыше всего. Поиски в человеке его божественной природы и составляют главное в творчестве писателя. Подобно тому, как богословие имеет критерием истины согласие со словом Священного Писания, со святоотеческой традицией, с ее внутренним духом, так и вся метафизика человека Достоевского пронизана внутренним духом согласия с православным учением о человеке. В сознании его героев, несмотря на все сомнения и борения духа, преобладают религиозные ценности, они стремятся к религиозному преображению.

Писатель словесно расширяет святоотеческую мысль, особенно точно выраженную св. Климентом Александрийским : "Образ Божий – данность и неугасим, но возможность уподобления теряется в грехе". Достоевский стремился показать, что сердце человека есть арена борьбы между Богом и Дьяволом: "Тут Дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей" (14, 100). И потому он исследует человека в различные моменты его богооставленности , когда герой по разным причинам теряет грань между Добром и Злом. Впоследствии этим героям, "переступившим порог", в еще большей степени будет присуще стремление к религиозному преображению и они становятся самыми религиозными типами Достоевского, жаждущими восстановления души и избавления от греха. Иннокентий Анненский справедливо заметил, что "для Достоевского изображение зла есть только средство сильнее выразить исконное доброе начало в человеческой душе... Достоевский был особенно смел в изображении зла, и именно чтоб показать его исконное бессилие" 8 .

В художественном мире Достоевского бесконечно многоразлично проявление свидетельств его знакомства со святоотеческими источниками. Не только в изображении героев, несущих в себе "свет истины", но и в судьбах Свидригайлова, Став-рогина , Смердякова, отпавших в "тьму мира сего". Все они символизируют

_________

8 Анненский И. Книги отражений. М.: Наука, 1979. С. 255-256.

извечную святоотеческую мысль о том, что каждый человек ежедневно умирает и воскресает и что каждый безнравственный поступок наполняет сердце чувством смерти, а всякое стремление к добру наполняет сердце славой новой жизни. Отпавшие в "тьму мира сего" нарушают главную заповедь православной этики – пуще всего береги сердце: "Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что из него источники жизни" (Притч. IV , 23), "каждое отягощение – отягощает сердце" (Лук. XXI , 34), "каждое нападение на жизнь – есть нападение на сердце" (Исх. IX , 16). Достоевский верит, что в глубине сердца каждого человека сохраняется возможность соприкосновения с Богом. В бесконечном разнообразии значений символа "сердце" в творчестве писателя библейский образ сердца занимает едва ли не главное место 9 .

Нигде так не проявился глубокий онтологизм Достоевского, как в осмыслении им проблемы теодицеи. Он всегда мыслил противоположностями, мысль его особенно углублялась в крайности Добра и Зла. Художественные образы Достоевского свидетельствуют о многообразных колебаниях человека между абсурдностью веры, то есть невозможностью решить положительно проблему теодицеи, и необходимостью веры, когда бездна земной жизни пугала человека (и самого Достоевского), ибо из ее глубин проглядывал ужас небытия и смерти – весь трагизм судьбы библейского Иова. Очарованье зла преследовало его героев, переливы души за грань веры были слишком для них соблазнительны. Зло и Добро, по мысли писателя, борются в самых глубинах человеческого духа. Мышление Достоевского шло в глубь экзистенции , где соединялся опыт человека, мира и Бога. Вопросы, которые волновали писателя в связи с проблемой теодицеи, веры и неверия, в самом художественном произведении не дистанцировались от собственного Я и свойств собственного Я. Осознавая общность экзистенциальных истоков автора и его героев, можно говорить и о некоей общности в их отношении к вере, в их поисках ответа на главный вопрос о бытии Божием.

Иван Карамазов своим философским умом (а не сердцем, как Алеша) стремится постичь истину Бога и вместе с тем тайну единения с Богом самого Алеши: почему брат смог? Единение с Богом есть тайна, которая совершается в каждом человеке, жаждущем этого воссоединения. Раскрытие тайны сердечного

_________

9Э тот вопрос нуждается в более глубоком осмыслении на основе тщательной проработки текстов. Здесь в контексте обозначенной темы отметим лишь многообразную сложность истолкования слова Достоевского.

знания, того, как сердцем открывается истина Бога, есть один из самых значительных вкладов Достоевского в религиозную философию. Примечательно, что Иван Карамазов не придает особого значения теоретическому обоснованию высказывания "Бога нет", как, впрочем, не интересует и Кириллова теоретическая сущность атеизма. Весьма знаменательно в этом плане замечание, сделанное Достоевским в письме к К . П. Победоносцеву во время работы над "Братьями Карамазовыми", о том, что "научное и философское опровержение бытия Божия уже заброшено, им не занимаются вовсе теперешние деловые социалисты... зато отрицается изо всех сил создание Божие, мир Божий, и Смысл Его. В этом только современная цивилизация и находит ахинею..." (30, кн. 1, 66).

В размышлениях Ивана Карамазова о проблеме теодицеи отразились тяжкие сомнения самого Достоевского как религиозного мыслителя о том, как примирить бытие Божие со Злом мира, им созданного. Одной лишь логикой ума, как показал писатель, проблема не разрешается, истина открывается только уму, "помещенному в сердце" (по словам Б. П. Вышеславцева ) 10 . Достоевский апофатически утверждал бытие Бога. Он показал, как зло доказывает существование Бога. Погружаясь в тайны зла, он искал ответ на вопрос о божественном предназначении человека. У Достоевского человек, потерявший грань между Добром и Злом, переступает в другую форму бытия, отпадает от Бога. Человек и постигает всю глубину зла, когда разрывает связующую его с Богом нить. Он сгибается под бременем своей вины, раскаивается и не может примириться со своим преступлением. Попытка заглянуть за пределы метафизически возможного почти всегда заканчивается для него катастрофой. Такова метафизическая суть образов Шатова, Кириллова, Ивана Карамазова и Ставрогина. Вся метафизика человека у Достоевского ориентирована, можно сказать, на слова Иоанна Богослова "Тьма проходит и истинный свет уже светит" (1 И н. II , 8). Достоевский запечатлел начало этого прозрения и начало возрождения души во многих своих героях.

Главное, что показывает Достоевский, – это тяжелый путь к вере, путь сомнения и борения духа. Лишь немногие его герои достигают веры. Достоевскому были очевидны различия двух путей в жизни человека – веры и неверия – как двух различных способов существования, подчиненных особым законам бытия в Боге или бытия вне Бога. В духе православной антропологии писатель воспринял идею о том, что человек призван быть

_________

10 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955. С. 63.

"причастником Божеского естества", призван к обóжению . Преодоление греха, мешающего уподоблению Богу, главное в метафизике человека Достоевского: пробуждение совести героя и возвращение утраченной способности различать грань между Добром и Злом. Достоевский, по тонкому замечанию прот . Г. Флоровского, был "слишком чутким тайнозрителем человеческой души" 11 , чтобы не увидеть в целости весь трудный путь человека к православной вере. Герои Достоевского, как и сам автор,. искали веры глубокой, осмысленной, преодолевая в себе соблазн простого приятия веры в ее народном понимании как своего рода обрядового православия, когда и жития святых нередко превращались в своеобразный назидательный фольклор.

С этой стороны интересно проследить путь к покаянию героев Достоевского, насколько он приближен к православной традиции. В Православии этот путь к покаянию лежит через Причастие, когда каждый становится "причастником Божеского естества". Покаяние невозможно без Божьей помощи и благодати, получаемой в Церкви, которая, по словам св. Ефрема Сирина, "есть не собрание праведников, а собрание кающихся грешников". Великая надежда возлагалась Достоевским на сопричастность человека Божественному существу, на приобщенность его к Богу и, следовательно, в силу этого исходящую на него благодать. Именно в силу этого. "Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился" (Еф . II , 8-9). В этом весь вопрос для Достоевского. Таков, по-видимому, смысл слов Тихона, сказанных им Став-рогину : "Вам за неверие Бог простит, ибо Духа Святого чтите, не зная Его" (11, 28). Эта метафизическая защита человеческой личности в духе православной антропологии еще мало осмыслена в достоеведении .

Суть проблемы приобщенности человека к Богу в контексте творчества Достоевского может быть выражена словами В.НЛосского : "Именно присущую душе причастность Божественной энергии и означает выражение «частица Божества»" 12 . Об этом говорится и в "Беседах" св. Григория Богослова о приобщении человека Божеству в "трех светах": первый свет -" высочайший, неприступный, неизреченный" – это Бог; второй -"некая струя" или соучастие Первому Свету – это ангелы; третий

_________

11 Флоровский Г. В. Религиозные темы Достоевского // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М.: Книга, 1990. С. 388.

12 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 90.

свет – это человек, называемый тоже светом, ибо дух его озарен "Первообразным Светом", который есть Бог 13 . Само сотворение по образу и подобию Божию, которое мыслилось писателем в духе православного учения о человеке, предполагает сопричастность Божественному существу, приобщенность к Богу и как следствие этого – благодать.

Эта мысль может быть уточнена в контексте богословских споров о природе Фаворского света – религиозной проблемы первостепенной важности: вопрос о нетварной или тварной природе благодати. В этом споре затрагивались вопросы о конечном призвании человека, о его блаженстве и оббжении . Достоевский мог и не знать во всех подробностях всего, что было сказано на эту тему в патристике (Григорием Богословом, Кириллом Александрийским, Максимом Исповедником, Андреем Критским, Иоанном Дамаскином , Симеоном Новым Богословом и Григорием Паламой ), но существо богословского спора ему как человеку религиозному, несомненно, было известно 14 . Более того, этот вопрос не мог не волновать Достоевского: слишком уж важен он для сознания, мятущегося между осанной и сомнением.

В основе религии лежит связь человека с Богом. Человек, разорвавший эту связь своим преступлением, не может простить себе отпадения от Бога. Восстановление возможности уподобления Богу становится его главной жизненной целью. Достоевский во многих своих героях прослеживает путь восстановления этой связи с Богом. И путь этот в основе своей православно -русский. Примечательно, что Раскольников идет с покаянием к народу, а не сразу в церковь. С одной стороны, это может служить свидетельством невоцерковленности и конфессиональной неопределенности героя. Однако это лишь внешняя сторона поступка героя, ибо его обращение к народу глубоко символично и говорит о внутреннем преображении, о духовном озарении, изменившем его мировоззрение. Достоевский, глубоко постигший религиозные чувства русского человека,

_________

13Т ам же.

14У кажем на вероятность знакомства Достоевского с книгой игумена Модеста "Святый Григорий Палама , митрополит Солунский , поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих" (Киев, 1860) – первого произведения, написанного в целях реабилитации учения св. Григория Паламы . Это тем более вероятно, что писатель неоднократно обращался к трудам Григория Паламы в связи с болгарским вопросом (см.: 21, 274-275, 287, 529; 22, 277, 528-530; 23, 378). Также в связи с этим см.: Епископ Порфирий (Успенский). Восток Христианский. Т. 3. Киев, 1877.

знал, что в слишком тяжелом для души грехе он шел на покаяние к народу и каялся в своем грехе всенародно.

Другой путь – покаянный подвиг хождения ко святым местам – пытается, хотя и безуспешно, повторить Ставрогин. Признание им греховности своего проступка – это всего лишь начало просветления его души, но необходим был еще и подлинный творческий акт духовного преображения в свете православного учения о покаянии. Этого духовного преображения и не ощутил в себе Ставрогин во время восьмичасовых афонских всенощных. В преображении открылось бы ему покаяние как предстояние перед Богом в полном смирении и осознании своей греховности. Подобно Раскольникову, мучимому грехом, он прибегает как к "последнему средству" – покаянию перед народом. Исповедь перед народом – только начало искупления греха, венец ее – разрешительная молитва в церкви. Естественно, что одно лишь покаяние перед народом (и к тому же в весьма необычной для русской традиции форме – в "листках", как-то совсем уж на европейский манер), понимаемое Ставрогиным как последнее средство, и не могло его спасти. В нем не произошло того духовного преображения, которое по православному учению и могло лишь произойти во время разрешительной молитвы в церкви. Визит к Тихону – это попытка "вхождения" в храм. Эти размышления подтверждаются и самоубийством Ставрогина, совершившего тот единственный по православному учению о человеке грех, который не может быть прощен, ибо он есть "великая хула на Духа Святого". Достоевский показал трагедию человека, отпадшего в грехе от Бога, и художественно выразил свою заветную мысль, что "совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного" (27, 56).

Достоевский из острога вынес народную православную этику, утверждавшую, что жить с Богом – значит жить по совести. И всю жизнь писатель высоко ценил это разлитое в народном житии живое религиозное чувство, живое сердечное восприятие народом святоотеческого предания. "Горе обществу, не имеющему религиозного умиления", – писал он (21, 138). Живое отношение народа к Четьи-Минеям Достоевский полагал важнейшим свидетельством духовного здоровья народа. "По всей земле русской, – писал он, – чрезвычайно распространено знание Четьи-Минеи – о, не всей, конечно, книги, – но распространен дух ее по крайней мере..." (25, 214, 215) 15 . Такое "живознание "

_________

15 См . о широком распространении житийной литературы в народе: Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX века. М.: Наука, 1986. С. 152-153.

святоотеческого предания, по-видимому, было свойственно и самому Достоевскому, особенно в последние годы его жизни, что, естественно, не отрицает его глубокой начитанности в духовной литературе. Вряд ли замечание Лескова о том, что в религиозных беседах Достоевский обнаруживал "более страстности, чем сведущности" 16 , было беспристрастным. Еще не осмыслены во всей полноте те многочисленные примеры использования Достоевским духовной литературы, благодаря которым расширяются границы его художественного мира.

Многие стороны творчества Достоевского в соотношении с православным учением о мире и человеке могут раскрыть неведомые ранее глубины религиозной мысли писателя. Скажем лишь об одном примере такого скрытого (от секуляризованного сознания) воздействия православного учения на отношение Достоевского к вопросу о бессмертии и воскресении души человеческой. Как известно, идея бессмертия была основной в его религиозных исканиях, в ней он видел "высшую идею жизни" вообще и "главный источник истины и правильного сознания для человечества". Этот вопрос, как свидетельствуют многочисленные высказывания писателя, он стремился разрешить в духе православной эсхатологической традиции. Православная мысль о бессмертии в значительной мере зиждится на высказанной св. Григорием Паламой мысли о необходимости страшиться не телесной смерти, но смерти души: "Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души" 17 . Смерть души и есть смерть в настоящем смысле этого слова. Ибо по воскресении, как свидетельствует в своем эсхатологическом провидении св. Макарий Египетский , все, что душа собрала в своей внутренней сокровищнице, проявится вовне в теле.

Православный человек не боится смерти потому, что он верит в вечную жизнь, дарованную ему Богом. Все религиозные типы Достоевского несут в себе эту основную для понимания смысла человеческой жизни идею. Отсюда и постоянное опасение самой возможности отпадения от Бога и как следствие этого невозможности в будущем достижения состояния обожения . Забвение о смерти и о воскресении души – греховное состояние Д ля верующего человека. Не случайно черт разъясняет Ивану Карамазову смерть без воскресения, которую человек примет гордо и спокойно, как Бог. Такова, в сущности, и трагедия гордого

_________

16 Лесков Н. С. Собр. соч.: В 11 т. Т. 11. М., 1958. С. 148.

17 Цит. по: Добротолюбие . Т. 5. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 255.

своеволия Кириллова. У Достоевского гордыня и забвение страха смерти слиты воедино. Это, пожалуй, одно из самых глубоких богословских толкований Достоевского. Св.Г ригорий Нисский среди многих черт грешного человека называет и забвение смерти. Кириллов борется с верой, основанной на страхе смерти, создавая свое, противостоящее православному, антропологическое учение о гордом человеке, преодолевшем в себе этот страх смерти. Еще и поэтому мыслилась Достоевским душа человеческая как поле битвы между Богом и Дьяволом. Смерть Смердякова, Свидригайлова, Ставрогина обнажает всю правду о грехе и как следствие – смерть души. Все же любимые герои писателя словно бы проецируются на православную мысль о спасении и воскресении души. Все у Достоевского в духе православия стремится к победе над Дьяволом, к преодолению человеком "очарованья зла". Мудрость Священного Писания освещала глубины и бездны человеческого сердца, которые Достоевский как художник и религиозный мыслитель стремился постичь.

Достоевский будучи гениальным художником-философом постиг суть того метафизического опыта, согласно которому человеческая жизнь есть столь Великое Творение, что осознать ее полноту ни философия, ни наука не могут. Полнота может быть достигаема или художественно (т.е. в рамках искусства) или лишь на основе религиозного опыта (т.е. религией вообще). Многое ему и самому как художнику, стремящемуся к изображению всей полноты жизни, виделось не ясно, словно через "тусклое стекло". Опыт же евангельского знания говорил ему, что в языке нет слов и понятий, способных выразить сущ-ностно мщ ) иной, о котором так много произносится суждений в его романах. Достоевскому, по-видимому, хорошо были памятны слова из послания апостола Павла "не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог" (1Кор. II , 9). Как, вероятно, и другая мысль апостола о будущем истинном познании всех вещей и всего происходящего: "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан" (1 Кор. XIII , 12).

В этом отношении знаменателен также и самый опыт словесного выражения Достоевским мира иного, передачи благоговейного созерцания божественной реальности такими его героями, для которых открылся "истинный свет", как, например, старцу Зосиме. Образ старца, взятый писателем из житийной литературы, подобен сосуду благодати Святого Духа, и слова его излучают свет благодати и полны глубоко смысла, подобны "глаголам вечной жизни" (Иоан . VI , 68). В словах старца выражена

глубина его мистического опыта: "Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное, сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высоким, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взростил сад С вой, и взошло все, что могло взойти, но взрощенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего с таинственным миром иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взрощенное в тебе" (14, 290-291).

Достоевский, как можно видеть, поставил глубочайшие проблемы бытия Божия, бессмертия души и смысла жизни в их единстве и неразрывной связи с православным учением о человеке. Вера в нравственно-историческую силу Православия сочетается в его творчестве с поисками веры в Бога, Бога библейского, а не Бога философов. Герои Достоевского – атеисты и "неверы " – ближе к вере, чем равнодушные или, по слову церковному, "теплохладные ", их борьба с религией выводит их на путь истинной веры. Достоевский вместе со своими героями (знаменательны братья Карамазовы как три этапа духовной биографии самого писателя) шел к православной вере, к идеалу Христа через сомнения и мучительное "изболевание соблазна безбожия". Тем и ценен духовный опыт Достоевского, воплотившийся в его художественном творчестве как своеобразной исповеди (или "исповеди-проповеди"), что в нем отразился путь русского образованного человека к вере со всеми соблазнами и попытками умственного познания Бога и приятием веры русского народа такой, какая она есть.

Общеизвестно отношение великого русского писателя к православию. Достоевский неизменно указывал, что православная вера выступает своего рода идентификатором для русского человека.

Принадлежность к ней рассматривалось им в качестве определяющего стержня, вокруг которого должен строиться русский мир.

Собственно все его романы - иллюстрация того, какое место обязано занимать православие в нашей непростой жизни. Конечно, эта позиция не могла не вызывать восторг у официальных церковных кругов, приложивших немало усилий для популяризации фигуры Достоевского.

Однако энтузиазм РПЦ в отношении его становился заметно сдержаннее. Обер-прокурор синода К.П. Победоносцев уже не считал возможным скрывать раздражения от прочтения произведений писателя, ставшего кумиров для многих. К идеям, которые разрабатывал Достоевский, предпочитали не привлекать лишнего внимания. Слишком уж они не укладывались в лоно официальной церковной доктрины. И, прежде всего, верхи РПЦ настораживал интерес писателя к старообрядчеству, что до сегодняшнего дня остается практически неизвестным.

Сразу скажем, знакомство Ф.М. Достоевского с расколом произошло поздно. Как известно, кружок петрашевцев, где он принимал так печально закончившееся для него участие, привлекали европейские теории социалистического оттенка, а не проявления религиозной самоорганизации русского народа. Интереса, да и возможностей приобщиться к староверию у интеллигентских кругов тогда было немного. Хотя Достоевский любил рассказывать об одном семейном вспоминании: его отцу (врачу по профессии) протекцию для поступления на службу в Мариинскую больницу оказал его знакомый – знаменитый в то время глава федосеевского согласия Илья Ковылин; бывая в Москве, писатель часто навещал его могилу на Преображенском кладбище. Воочию же с раскольниками Достоевский столкнулся там, куда вопреки воле его забросила судьба – в остроге, где он отбывал наказание за связи с Петрашевским.

В повести «Записки из мертвого дома» (1860), рассказывающей о том нелегком жизненном этапе, дана целая галерея народных персонажей. Среди них выделяется старик-старовер, слывшим самым уважаемым каторжанином: именно ему отдавались для сбережения те скудные деньги, которые имели заключенные. Достоевский с теплотой описывает эту фигуру, его «ясные, светлые глаза, окруженные мелкими лучистыми морщинками». Этот раскольник был осужден на каторжные работы не за какое-то корыстное деяние, а за поджог строившейся в его селе православной церкви, решившись «стоять за веру».

Староверческая тема присутствует и в романе «Преступление и наказание» (1866). Напомним читателям образ крестьянина Миколки: именно он заявил властям, что убил старуху-процентщицу. Как выяснил следователь, этот молодой человек был раскольником-бегуном, около двух лет живший под началом старца-наставника: его поступок (при-знание в убийстве, которого он не совершал) определялся одним стремлением – «пострадать», при чем страдание принять не от кого-либо, а непременно от властей. Такие воззрения, имевшие религиозную окраску, являлись неотъемлемой частью страннической идеологии. Очевидно, что Достоевский вводит персонаж этого раскольника для наиболее полного раскрытия темы искупления, которой собственно и посвящен роман. Страдание как духовное очищение – эту мысль, прочно укоренную в сознании представителя народа – Миколки, только-только начинает постигать интеллигент Родион Раскольников.

В первой половине 60-х годов система взглядов писателя находилась в стадии формирования. Тем не менее, ее основы просматриваются уже зримо. Оторванность дворянского сословия от народа, полное непонимание его нужд и стремлений осознана и выстрадана самой жизнью Достоевского. И весьма примечательно, что постижение русского народа он напрямую связывает с расколом, наиболее полно выражавшим его внутренне состояние. В годы, когда российское образованное общество было захвачено новой тогда раскольничьей темой, эти веяния не могли не затронуть и Ф.М. Достоевского, искренне увлекавшегося этим религиозным явлением. Напомним, что А.П. Суслова, с которой писателя в первой половине 50-х годов связывали близкие отношения, являлась раскольницей, родом из Нижегородской губернии. Она никогда не посещала церковь, отличалась резкостью суждений; одно время намеривалась даже податься в согласие бегунов-странников, чтобы «жить полнее и шире».

Ключевым моментом в формировании взглядов Достоевского стало его знакомство с творчеством Константина Голубова. Известно, что этот раскольник-беспоповец издавал в Пруссии журнал «Истина», где размещал свои статьи по различным нравственно-религиозным проблемам. В конце 60-х годов ХIХ столетия он возвращается в Россию и переходит в единоверие. Этот шаг вызвал взрыв энтузиазма у ревнителей официального православия: статьи о Голубове заполнили российские издания, его журнал начал широко распространяться по России. Вскоре восторги, связанные с его переходом в единоверие, сменились прохладным отношением: Голубов оказался далеким от почитания синодальной версии православия. Более того, он начал излагать свое видение устройства церкви, где не только обряды, но и иерархия занимали, мягко говоря, не главное место.

Голубовские воззрения привлекли внимание Достоевского, связывавшего с ними узловые моменты духовного становления православного человека. Он считал, что именно таким должен быть грядущий русский человек. Работая над романом «Бесы» (1870), Достоевский берет на вооружение идеи Голубова, созвучные с его собственными размышлениями, и приступает к их творческому развитию. Заметим, что в черновиках произведения Голубов фигурирует в качестве действующего лица, чья роль в идейном замысле «Бесов» крайне значима. Однако присутствие на станицах романа человека, не оправдавшего надежд синодальных властей, представлялось для них крайне не желательным. Достоевский был вынужден отказаться от Голубова, но только не от развития взглядов с ним связанных. Для этого он вводит в сюжет главу «У Тихона». На ее страницах раскрывается тема церкви, живущей исключительно верой во Христа.

Объединяющим центром такого духовного сообщества выступает искупление, а не преклонение перед иерархией. Не случайно и сам Тихон у Достоевского находится на покое: он не имеет никакой административной власти, т.е. является архиереем не представляющим иерархии. Но именно он несет тот необходимый каждому образ искупляющей церкви, который дорог Достоевскому. Как известно, эта глава вопреки возражениям писателя не вошла в основной текст романа.
Исследователям литературы хорошо известен сюжет с Голубовым при подготовке «Бесов». Однако, считается, что на этом голубовская история у Достоевского исчерпана. Однако, судя по дальнейшему его творчеству, это далеко не так.

По нашему мнению, идеи бывшего раскольника предстают на страницах романа «Подросток» (1875) в художественном образе Макара Долгорукого. Это крайне интересный персонаж продолжает мысли Достоевского: раскрытие церковного идеала здесь выражено в художественном образе. В романе М. Долгорукий ведет отшельническую жизнь, но в тоже время он опять никак не связан с иерархией. Размышляет обо всем, но совсем не упоминает церковной администрации. Достоевский как бы показывает его внутреннюю свободу или самообразность; поведение, любые действия этого странника несут положительный заряд. Появляясь на страницах романа, он всех мирит, успокаивает, укрепляет в вере и т.п.

Причем, у него это получается естественным образом, легко: в этом и выражается макарово благообразие, т.е. порядок не снаружи, а – внутри человека. По Достоевскому – собственно в этом и состоит действительная роль церкви, ее подлинное назначение в жизни. Не соблюдение официальной церковной традиции, а поддержание внутренней свободы. Но для нас самым интересным в образе М. Долгорукого является эпизод, где прямо указывается его раскольничья подоплека. После смерти Макара от него, не имевшего ни какой собственности, остается лишь одна старая икона без ризы. О ней сказано, что это образ «родовой, дедовский; он весь век с ним не расставался …и, кажется раскольничий». Конечно, этот маленький эпизод многозначителен, как и все у Достоевского. Раскольничий штрих в повествовании о страннике не выглядит случайным: он явственно указывает на источник благочестия русского народа. Источник, который, находясь вне синодальной, господствовавшей церкви, слабо ориентирован на последнею.

Все эти мысли писателя получили затем идейную шлифовку на страницах «Дневника писателя» (1876-1880). Здесь проведена осмысленная грань между народным православием и его синодальным вариантом. Русские образованные круги не сумели понять, что есть православно-народная культура: просвещенное общество не может найти общего языка со своим народом. Достоевский постоянно оперирует понятием православие народа, правда, не называя его впрямую старообрядчеством. Именно этим народным православием необходимо просветиться образованным сословиям. Это создаст общее дело, которое «страшно поможет всему, все переродит вновь, новую идею даст». Контуры этой новой, перерожденной идеи (церкви без иерархии) мы находим на страницах последнего крупного романа писателя «Братья Карамазовы». Перед нами образ, если можно так сказать, горизонтальной церкви.

Ответ от Јла Саша по шоссе... [гуру]
“...мне кажется, я верую, не слишком веря, что верую”
Вопрос, на который не может быть однозначного ответа.. .
Отношение Достоевского к Богу таит в себе некий парадокс. Нынче его религиозность с успехом подтверждается и анализом творчества, и многочисленными внелитературными свидетельствами - биографическими фактами, воспоминаниями современников и т. п. Но так было не всегда. Совсем недавно не считалось неприличным в угоду конъюнктуре как бы намекнуть на атеистические мотивы в его произведениях. И находились свидетельства тех, кто сомневался в его вере.
А. Камю так и вовсе считал Достоевского атеистом. Он полагал, что Достоевский – это предшественник Ницше. Согласно Камю, если мы хотим увидеть подлинное у Достоевского, мы должны увидеть этот атеизм, который он через своих героев и выражает.
Иногда вопрос о религиозности Достоевского рассматривается в плане его мировоззренческой эволюции. Н. Лосский считал, что кратковременная, всего на несколько лет, “утрата Христа” случилась с писателем в середине 40-х годов, перелом же к особенной религиозности наступил в 60-е годы. Но общая приверженность Достоевского христианским идеям не вызывает у Лосского сомнений.
Вероятно, в мировой литературе нет писателя, творчество которого в такой степени и, самое главное, на таком уровне художественности было бы насыщено христианскими образами, сюжетами, идеями.
Но чем же тогда объяснить вышеупомянутую неоднозначность в оценках религиозности Достоевского? Откуда возникает сама возможность несовпадающих характеристик в ситуации, когда, казалось бы, эта неоднозначность должна быть исключена?
Дело тут не столько в Достоевском, сколько в самом феномене веры. Вопрос, который так часто задают друг другу герои Достоевского: веруешь ли? - может быть задан не только самому Достоевскому, но и любому верующему человеку. Он столь же естествен, как естественно и про всякого атеиста спросить, а точно ли он не верит. Вера и неверие всегда пересекаются друг с другом.
Они сопряжены через сомнение.
Дело в том, однако, что и полюс веры, и полюс неверия лишь в самом общем виде, лишь с высоты птичьего полета могут быть уподоблены геометрическим точкам, однозначным “да, верую” и “нет, не верю”. Негеометрическая же точка - это уже не точка, а некое пространство, содержание которого не покрывается категорическими “да” или “нет”. При ближайшем рассмотрении каждый из полюсов развертывается в свое микрополе со сложной структурой, со своей особой системой координат. Границы между полюсом и полем оказываются размытыми.
Для писателя такой интеллектуальной мощи, такой напряженности нравственных исканий иначе и не могло быть. Да и если действительно Бог наделил человека разумом, то тем самым он спровоцировал ставший знаменитым принцип универсального сомнения: человеческая мысль невозможна без сомнений.
СОМНЕНИЯ Достоевского пронизывали всю его религиозность, но прежде всего они касались главного пункта - самого существования Бога.
Сам Ф. М. Достоевский в известном письме А. Майкову назвал вопрос о существовании Бога главным вопросом, “которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь”. В знаменитом письме к Фонвизиной Достоевский пишет:
“Я скажу Вам про себя, что я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных”. И далее особенно известные слова: “...если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной”.
В СОЗНАНИИ Достоевского, в этой мучительной конфронтации веры и разума, истина и Христос противостояли друг другу “на равных”. Никак не мог Достоевский полностью подчинить разум вере. Вполне адекватный взгляд на веру думающего и сомневающегося человека.
Любопытная статья:
ht tp:// pa lo mn ic .or g/ bi bl _l it/ bi bl /3_ /

1. Православие

«Дневник Писателя» в январе 1877 г. начинается статьею «Три идеи». Достоевский говорит здесь об идее католической, протестантской и славянской, ра-зумея под последнею православную идею, главным образом, в той форме, как она выработана русским народом. Религиозные идеи эти он рассматривает не только как церковные вероисповедания, но и как силы, охватывающие в течение веков все стороны жизни наций, усвоивших их.

Идея католичества, говорит Достоевский, есть «насильственное единение человека», «идея еще от древнего Рима идущая». Воплощение этой идеи Достоевский видит во Франции и притом не только во Франции католической, но и во Франции социалистической, которая, отказавшись от религии, по-прежнему задается целью насильственного единения для блага человечества.

Протестантизм, ставший руководящею идеею Гер-мании, есть «вера протестующая и лишь отрицательная». Поэтому «чуть исчезнет с земли католичество, исчезнет за ним вслед и протестантство наверно, потому что не против чего будет протестовать, обра-тится в прямой атеизм и тем кончится». Впрочем, далее Достоевский указывает и положительный прин-цип протестантизма «бесконечную свободу совести и исследования».

«Третья мировая идея, идея славянская» идет

334

с Востока Европы и таит в себе возможность окон-чательного «разрешения судеб человеческих и Евро-пы». Явным образом под этою идеею Достоевский разумеет здесь русское православие. Чтобы понять сущность ее, нужно обратиться к многим произведе-ниям Достоевского, потому что он сам считает ее еще неопределенною, находящеюся в становлении. Рож-дается она, конечно, из характера религиозности все-го русского народа, о которой особенно любит думать и говорить Достоевский.

Русский Христос, т. е. Христос в том аспекте, в каком Его принял в свое сердце русский народ, составляет сущность русского православия. «Сущность русского призвания, — пишет Достоевский Страхову в 1869 г., — состоит в разоблачении перед миром Русского Христа, миру неведомого, и которого начало заключается в нашем родном Православии». «Пусть наша земля нищая, — говорил он в Пушкинской речи, — но эту нищую землю и в рабском виде исходил благословляя Христос». Поэтому он надеет-ся, что воскрешение Европы может быть осущест-влено «русским православием». «Надо, — говорит князь Мышкин в гостиной Епанчиных, — чтобы вос-сиял в отпор Западу наш Христос, Которого мы со-хранили и Которого они и не знали! Не рабски попа-даясь на крючок иезуитам, а нашу русскую цивилизацию им неся, мы должны теперь стать пред ними».

Проф. Градовский, критикуя Пушкинскую речь Достоевского, находил, что Россия, вследствие своей некультурности, ничему не может научить Европу: русский человек принужден получать «просвещение из западно-европейского источника, за полнейшим отсутствием источников русских». На это Достоевский отвечает, что «науки и ремесла» действительно нам нужно получать из Западной Европы. «Но ведь под просвещением я разумею (думаю, что и никто не может разуметь иначе), — то, что буквально уже выражается в самом слове «просвещение», т. е. свет духовный, озаряющий душу, просвещающий сердце, направляющий ум и указывающий ему дорогу жизни.

335

Если так, то позвольте вам заметить, что такое про-свещение нам нечего черпать из западно-европейских источников за полнейшим присутствием (а не отсут-ствием) источников русских». «Я утверждаю, что наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение Его. Мне скажут: он учения Христо-ва не знает и проповедей ему не говорят, — но это возражение пустое: все знает, все то, что именно нужно знать, хотя и не выдержит экзамена из катехи-зиса. Научился же в храмах, где веками слышал молитвы и гимны, которые лучше проповедей. По-вторял и сам пел эти молитвы еще в лесах, спасаясь от врагов своих, в Батыево нашествие еще, может быть, пел: Господи сил, с нами буди! И тогда-то, может быть, и заучил этот гимн, потому что, кроме Христа, у него тогда ничего не оставалось, а в нем, в этом гимне, уже в одном вся правда Христова. И что в том, что народу мало читают проповедей, а дьячки бормочат неразборчиво, — самое колоссаль-ное обвинение на нашу церковь, придуманное либе-ралами, вместе с неудобством церковно-славянского языка, будто бы непонятного простолюдину. (А старо-обрядцы-то, Господи!). Зато выйдет поп и прочтет: «Господи Владыко живота моего» — а в этой молитве вся суть христианства, весь его катехизис, а народ знает эту молитву наизусть. Знает тоже он наизусть многие из житий святых, пересказывает и слушает их с умилением. Главная же школа христиан-ства, которую прошел он, — это века бесчисленных и бесконечных страданий, им вынесенных в своей истории, когда он, оставленный всеми, попранный всеми, работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христом-Утешителем, Которого и принял тогда в свою душу на веки и Который за то спас от отчаяния его душу». В ответ на указание недостатков русского народа Достоевский говорит: «Пусть в на-шем народе зверство и грех, но вот что в нем есть неоспоримо: это именно то, что он, в своем целом, по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действительности) никогда не принимает,

336

не примет и не захочет принять своего греха за прав-ду! Он согрешит, но всегда скажет, рано ли, поздно ли: я сделал неправду. Если согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и правда будет восполнена. Грех есть смрад и смрад пройдет, когда воссияет солнце вполне. Грех есть дело переходящее, а Хри-стос вечное. Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, во Христовы минуты, он ни-когда в правде не ошибется. То именно и важно, во что народ верит, как в свою правду, в чем ее полагает, как ее представляет себе, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, чего просит у Бога, о чем молитвенно плачет. А идеал народа — Христос. А с Христом, конечно, и просвещение, и в высшие, роковые минуты свои народ наш всегда решает и решал всякое общее, всенародное дело свое всегда по-христиански. Вы скажете с насмешкой: «плакать — это мало, воздыхать тоже, надо и делать, надо и быть». А у вас-то у самих, господа русские просве-щенные европейцы, много праведников? Укажите мне ваших праведников, которых вы вместо Христа ста-вите? Но знайте, что в народе есть и праведники. Есть положительные характеры невообразимой кра-соты и силы, до которых не коснулось еще наблю-дение ваше. Есть эти праведники и страдальцы за правду, — видим мы их иль не видим. Не знаю, кому дано видеть, тот, конечно, увидит их и осмыслит, кто же видит лишь образ звериный, тот, конечно, ничего не увидит. Но народ, по крайней мере, знает, что они есть у него, верит, что они есть, крепок этою мыслью и уповает, что они всегда в нужную всеобщую минуту спасут его. И сколько раз наш народ спасал отечество!» Науку, повторяет Достоевский, нам следует заимствовать с Запада, но если мы станем получать оттуда также и «просвещение», то «пожалуй, зачерп-нем такие общественные формулы, как например: Chacun pour soi et Dieu pour tous , или apres moi le deluge » («Дн. Пис.», 1880).

«Русский человек, — говорит Достоевский, — ни-чего не знает выше христианства, да и представить

337

не может. Он всю землю свою, всю общность, всю Россию назвал христианством, «крестьянством». Вник-ните в Православие: это вовсе не одна только цер-ковность и обрядность, это живое чувство, обратив-шееся у народа нашего в одну из тех основных живых сил, без которых не живут нации. В русском христи-анстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, один Христов образ, — по крайней мере, это главное. В Европе давно уже и по праву смотрят на клерикализм и церковность с опасением; там они, особенно в иных местах, меша-ют течению живой жизни, всякому преуспеянию жизни, и уж, конечно, мешают самой религии. Но похоже ли наше тихое, смиренное православие на предрассу-дочный, мрачный, заговорный, пронырливый и жесто-кий клерикализм Европы? Как же может оно не быть близким народу?» («Дн. Пис.», 1876).

Внимание Достоевского особенно приковывается к проявлениям верности русского человека правосла-вию и гражданскому долгу. Он с умилением расска-зывает о мученической смерти унтер-офицера Фомы Данилова попавшего в плен к кипчакам. Они требо-вали от него перехода в магометанство и поступления к ним на службу. Сам хан обещал ему награду и хорошее положение, но Данилов отвечал, что должен быть верным царю и христианству. Сами мучители, умертвив его после утонченных истязаний, «удивля-лись силе его духа и назвали его батырем, т. е. по-русски богатырем» («Дн. Пис.», 1877, янв.). Во время русско-турецкой войны за освобождение славян До-стоевский всею душою был вместе с простым русским народом, который понимал эту войну, как защиту единоверцев.

Из русских подвижников особенно привлекают к себе Достоевского такие лица, как святой Тихон Задонский. Долинин говорит, что влияние произве-дений св. Тихона на творчество Достоевского, именно «на образ и поучения архиерея на спокое» в «Бесах» (исповедь Ставрогина), Макара Долгорукого в «Под-ростке» и в особенности старца Зосимы должно быть

338

Обстоятельно исследовано. Из жизнеописаний св. Ти-хона Долинин приводит характеристику его, как че-ловека «строгого к себе и любовно снисходительного к слабостям других. Его глубокое смирение и всепрощение были тем замечательнее, что по природе он был человек горячий и нервный». Эти черты во-площены Достоевским в образе архиерея в «Испо-веди» Ставрогина и в образе старца Зосимы («Пись-ма», II, примечания Долинина, стр. 474). Любя эти черты, Достоевский вместе с тем высоко ценит веро-терпимость русского православного люда, что соот-ветствует и его собственной, ярко выраженной в его жизни любви к свободе. В связи с вопросом об отно-шении между магометанами и православными Досто-евский писал в 1876 г.: «нигде на Западе и даже в целом мире не найдете вы такой широкой, такой гуманной веротерпимости, как в душе настоящего русского человека». «Скорее уж татарин любит сто-рониться от русского (именно вследствие своего му-сульманства), а не русский от татарина. В этом всякий вас уверит, кто жил подле татар». «Да и кто гнал у нас инородцев за веру и даже за иные «вероисповедные чувства», или даже просто за чувства, хотя бы и в самом широком смысле слова? Напротив, на этот счет у нас почти всегда бывало даже и очень слабень-ко, совсем, например, не так, как в иных просвещен-нейших государствах Европы. Что же до вероиспо-ведных чувств, то у нас и раскольников-то уж теперь почти никто не гонит, а не то что инородцев, и если было в последнее время несколько редких, совсем единичных случаев преследования штундистов, то эти случаи тотчас же и резко осуждались всей нашей прессой» («Дн. Пис.», 1876, сент.).

К сожалению, говоря о русской веротерпимости, к словам Достоевского приходится сделать поправку. Русское правительство и русское законодательство до 1905 г. не отличалось веротерпимостью. Государство у нас преследовало старообрядцев, совершая грубую религиозную и политическую ошибку. Секты про-тестантского типа, например, штундисты, также под-

339

Вергались преследованию; с ними велась борьба, неу-мелая и безуспешная. Но в самом главном Достоевский прав: простой русский народ по природе своей веро-терпим, и пресса русская, за немногими исключениями, отстаивала веротерпимость.

Не только во внутренней жизни России право-славие есть основная благодетельная сила; Достоев-ский полагает, что и в международной жизни Право-славие посредством славянства, объединенного Россиею, скажет «окончательное слово», научит «серь-езно верить в братство людей, во всепримирение на-родов, в союз, основанный на началах всеслужения человечеству и, наконец, в самое обновление людей на истинных началах Христовых» («Дн. Пис.», 1876, июнь).

Говоря о православии, Достоевский выдвигает на первый план приятие русским народом Христа в свое сердце, христианский гуманизм, подвижничество свя-тых, влияние старцев. Значит ли это, что Достоевский мало ценил Церковь в том ее аспекте, в котором она представляет собою общественный союз, опирается на незыблемые догматы, имеет прочную иерархи-ческую организацию? Что это предположение неверно, что Достоевский высоко ценил Православную Церковь в ее традиционной, четко выработанной форме, видно из его рассуждений о возникновении штунды и других протестантских сект. Под влиянием немецких коло-нистов, говорит Достоевский, «соединились кучки русских темных людей, стали слушать, как толкуют Евангелие, стали сами читать и толковать и — произо-шло то, что всегда происходит в таких случаях. Несут сосуд с драгоценною жидкостью, все пада-ют ниц, все целуют и обожают сосуд, заключаю-щий эту драгоценную живящую всех влагу, и вот вдруг встают люди и начинают кричать: «слеп-цы! чего вы сосуд целуете: дорога лишь живи-тельная влага, в нем заключающаяся, дорого содер-жание а вы целуете стекло... забываете про драгоцен-ное его содержимое! Идолопоклонники! Бросьте со-суд, разбейте его, обожайте лишь живящую влагу,

340

а не стекло». И вот разбивается сосуд и живящая влага, драгоценное содержимое, разливается по зем-ле». «Чтобы что-нибудь спасти, что уцелело в разби-тых черепках, начинают кричать, что надо скорее новый сосуд, начинают спорить, как и из чего его сделать. Спор начинают уже с самого начала; и тотчас же, с самых первых двух слов спор уходит в букву. Этой букве они готовы поклониться еще больше, чем прежней»; «спор ожесточается, люди распадаются на враждебные между собою кучки и каждая кучка уносит для себя по несколько капель остающейся драгоценной влаги в своих особенных разнокалиберных, отовсюду набранных чашках и уже не сообщается впредь с другими кучками. Каждый своею чашкою хочет спастись». «Идолопоклонство усиливается во столько раз, на сколько черепков разбился сосуд». Чтобы искоренять возникающее в народе идолопоклонство и предпочтение буквы духу, нужно не разрушать Церковь, а разъяснять «темному народу» «добытое веками драгоценное достояние» «в его великом истинном смысле» («Дн. Пис.», 1877, янв.).

Выяснение глубокого смысла основных догматов христианства, например, догмата Троичности, Богочеловечества, Преображения и т. п., действительно, необходимо и не только для «темного народа», а и для интеллигентов, в умах которых догматы омертве-ли и превратились в ничего не говорящие формулы. Это трудное дело предпринято в наше время многими русскими философами, старающимися вырабо-тать цельное христианское миропонимание. Достоев-ский не философ и этой работы он не производил, но из его отношения к сектантству и всяким попыт-кам «выдумывать свою веру» (см., например, «Дн. Пис.», 1876, март), видно, что он высоко ценит Цер-ковь с ее традиционным вероучением.

Мысли Достоевского о сущности католицизма, как насильственного единения, и протестантизма, как безграничной свободы совести и исследования, за-канчивающейся тем, что каждый спасается «из своей

341

чашки», совпадают с критикой этих вероисповеданий Хомяковым. Согласно Хомякову, в католичестве мы находим единство без свободы, подчинение внешнему авторитету, в протестантизме свободу без единства и только в Православной Церкви, которая построена на принципе соборности, единство и свобода гармо-нически сочетаются. Соборность есть свободное един-ство членов Церкви в совместном постижении Истины и в совместном спасении, опирающееся на общую любовь их ко Христу и к правде Божией. 1) «Христианство, — говорит Хомяков, — есть не что иное, как свобода во Христе»: кто любит правду Божию, тот, найдя ее во Христе и Церкви Его, свободно и радостно принимает ее, откуда и получается един-ство.

Без сомнения, и Достоевский полагает, что един-ство Церкви должно основываться не на подчинении внешнему авторитету, а на принципе соборности. Подобно Хомякову, он ценит послание восточных патриархов, в котором указано, что «Церковь — весь народ»; это, говорит он, «признано восточными пат-риархами весьма недавно, в 1848 году, в ответе папе Пию IX». 2)

Основная мысль статьи Ивана Карамазова, под-вергшаяся обсуждению в келье старца Зосимы, что развитие христианского общества должно вести к преображению государства в Церковь, несомненно ув-лекает и самого Достоевского. Старец Зосима выска-зывает ее следующими словами: «Если что и охра-няет общество даже в наше время, и даже самого преступника исправляет и в другого человека пере-рождает, то это опять-таки лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести. Толь-ко сознав свою вину, как сын Христова общества, то есть церкви, он сознает и вину свою пред самим обществом, то есть пред церковью. Таким образом,

1 ) «По поводу брошюры Лоранси», т. II , 59; По поводу разн. соч. латин. и протест., II , 192 с.

2 ) Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского, 1833, стр. 372.

342

пред одною только церковью современный преступник и способен сознать вину свою, а не то что пред государством». «Иностранный преступник, говорят, редко раскаивается, ибо самые даже современные учения утверждают его в мысли, что преступление его не есть преступление, а лишь восстание против несправедливо угнетающей силы. Общество отсекает его от себя вполне механически торжествующею над ним силой, и сопровождает отлучение это нена-вистью». «Все происходит без малейшего сожаления церковного, ибо во многих случаях там церквей уже нет вовсе, а остались лишь церковники и великолеп-ные здания церквей, сами же Церкви давно уже стре-мятся там к переходу из низшего вида, как Церковь, в высший вид, как государство, чтобы в нем совер-шенно исчезнуть». «А потому сам преступник членом церкви уж и не сознает себя и, отлученный, пребывает в отчаянии. Если же возвращается в общество, то нередко с такою ненавистью, что самое общество как бы уже отлучает от себя». «Во многих случаях, ка-залось бы, и у нас тоже: но в том и дело, что, кроме установленных судов, есть у нас сверх того еще и Церковь, которая никогда не теряет общения с пре-ступником, как с милым и все еще дорогим сыном своим, а сверх того есть и сохраняется, хотя бы даже только мысленно, и суд Церкви, теперь хотя и не деятельный, но все же живущий для будущего, хотя бы в мечте, да и преступником самим, несомненно, инстинктом души его, признаваемый. Справедливо и то, что было здесь сейчас сказано, что если бы дей-ствительно наступил суд Церкви, и во всей своей силе, то есть если бы все общество обратилось лишь в церковь, то не только суд Церкви повлиял бы на исправление преступника так, как никогда не влияет ныне, но, может быть, и вправду самые преступления уменьшились бы в невероятную долю. Да и Церковь, сомнения нет, понимала бы будущего преступника и будущее преступление во многих случаях совсем иначе, чем ныне, и сумела бы возвратить отлученного, предупредить замышляющего и возродить падшего.

343

Правда, усмехнулся старец, — теперь общество хри-стианское пока еще само не готово и стоит лишь на семи праведниках; но так как они не оскудевают, то и пребывает все же незыблемо, в ожидании своего полного преображения из общества, как союза почти еще языческого, во единую вселенскую и владыче-ствующую Церковь. Сие и буди, буди, хотя бы и в конце веков, ибо лишь сему предназначено совер-шиться!»

В «Дневнике Писателя» можно найти много на-меков на эти мысли, особенно когда Достоевский рассуждает о миссии России, как носительнице право-славия. Так, он говорит, что сущность России есть «идея всемирного человеческого обновления» и хра-нится она в России «не в революционном виде», а «в виде Божеской правды, в виде Христовой истины, которая когда-нибудь да осуществится же на земле, и которая всецело сохраняется в православии» (1876, июнь).

В главе о «Религиозной жизни Достоевского» бы-ло показано, что Достоевский, по крайней мере, с тех пор, как он понял высокие достоинства право-славия, сознательно и высоко ценил конкретность православно-христианского культа, например, иконопочитание. Там же было показано, как высоко ценил Достоевский молитву и во всех трудных положениях прибегал к ней. Молился Достоевский, по свидетель-ству Яновского, «не за одних невинных, а и за заве-домых грешников». Такой характер молитвы Досто-евский любил изображать в своих художественных произведениях. Чиновник Лебедев молился за «гра-финю Дюбарри и ей подобных», Макар Иванович молился за самоубийц, за нераскаянных грешников и за всех тех, «за кого некому молиться». Иеромонах старец Зосима советует: «Юноша, не забывай молит-вы. Каждый раз в молитве твоей, если искренна, мель-кнет новое чувство, а в нем и новая мысль, которую ты прежде не знал, и которая вновь ободрит тебя, и поймешь, что молитва есть воспитание. Запомни еще: на каждый день, и когда лишь можешь, тверди

344

про себя: «Господи, помилуй всех днесь пред Тобою представших». Ибо в каждый час и в каждое мгно-вение тысячи людей покидают жизнь свою на сей земле и души их становятся пред Господом, — и сколь многие из них расстались с землею отъединенно, никому неведомо, в грусти и тоске, что никто-то не пожалеет о них и даже не знает о них вовсе: жи-ли ль они или нет». «Сколь умиленно душе его, став-шей в страхе пред Господом, почувствовать в тот миг, что есть и за него молельщик, что осталось на земле человеческое существо и его любящее».

Не следует думать, будто Достоевский не видел недостатков Русской Православной Церкви и особен-но недостатков некоторых отдельных служителей ее. В монастырях, например, рядом с великими подвиж-никами попадаются и люди, весьма подверженные таким порокам, как чревоугодие, сребролюбие, и т. п. Несколькими мелкими штрихами Достоевский живо изображает такого монаха в главе «У Тихона» перед «Исповедью Ставрогина». Он рассказывает, как Ставрогин пришел в монастырь и попросил первого встре-тившегося служку провести его к епископу Тихону. «Служка принялся кланяться и тотчас повел. У кры-лечка властно и проворно отбил его у служки по-встречавшийся с ними толстый и седой монах и по-вел длинным узким коридором, тоже все кланяясь (хотя по толстоте своей не мог наклониться низко, а только дергал часто и отрывисто головой), и все приглашая пожаловать, хотя Николай Всеволодович без того за ним шел. Монах предлагал какие-то во-просы и говорил об отце архимандрите; не получая же ответов, становился все почтительнее». «Когда до-шли до двери в самом конце коридора, монах отво-рил ее как бы властною рукою, фамильярно осведо-мился у подскочившего келейника, можно ль войти, и, даже не выждав ответа, отмахнул совсем дверь и, наклонившись, пропустил мимо себя «дорогого» по-сетителя; получив же благодарность, быстро скрылся, точно бежал».

Встречая в жизни недостойных священников, До-

345

Стоевский бывал глубоко возмущен. Так, он писал Майкову, что «Женевский священник, по всем дан-ным (заметьте, не по догадкам, а по фактам) служит в тайной полиции». Висбаденский священник, по его словам, «и Христа и все продает». Очень огорчало Достоевского униженное положение русского духо-венства, боязливость и слабость его, обусловленная тем, что священник был низведен на положение го-сударственного чиновника («Дн. Пис.», 1873 г., «Смя-тенный вид»). Но Достоевский умел отличать идею Православной Церкви и высокие тенденции ее разви-тия от эмпирической действительности ее; мало то-го, он умел находить те глубокие осуществленные уже достоинства Русской Православной Церкви, ко-торые ускользают от поверхностного взгляда про-свещенцев, подходящих к Церкви с предубеждением против нее.

Христианство Достоевского было светлое. Иде-альное христианство, согласно его пониманию, есть действительно религия любви и потому свободы, ре-лигия благостного отношения ко всякому человеку и ко всему миру. Можно думать, что он уловил и ху-дожественно выразил особенно в старце Зосиме, Ма-каре Ивановиче и Алеше действительную сущность русского православия. Это подтверждается тем, что русские философы, вырабатывающие христианское миропонимание, почти все отстаивают христианство, как подлинно религию любви и свободы. Чтобы оце-нить значительность этого движения, достаточно ука-зать на следующие имена: Вл. Соловьев, кн. С. Н. Трубецкой, кн. Е. Н. Трубецкой, от. П. Флоренский, от. С. Булгаков, Н. Бердяев, Мережковский, Франк, Карсавин, Вышеславцев, Арсеньев, от. В. Зеньковский, Кобылинский-Эллис.

Есть, однако, в русском православии также и представители темного христианства. В «Братьях Ка-рамазовых» Достоевский художественно изобразил этот вид христианства в лице монаха-изувера отца Ферапонта. Философским представителем этого тем-ного христианства был К. Леонтьев. В брошюре «На-

346

ши новые христиане» он критикует религиозные взгляды Льва Толстого в статье «Страх Божий и лю-бовь к человечеству» и взгляды Достоевского в ста-тье «О всемирной любви» по поводу Пушкинской ре-чи Достоевского (собр. соч Леонтьева, т. VIII).

«Начало премудрости», — пишет Леонтьев, — т. е. религиозной и истекающей из нее житейской премуд-рости есть страх Божий, — простой, очень простой страх и загробной муки, и других наказаний, в фор-ме земных истязаний, горестей и бед». За страхом следует «смирение ума», ведущее к «послушанию уче-нию Церкви». « А любовь уже после . Любовь кроткая, себе самому приятная, другим от-радная, всепрощающая — это плод, венец: это или награда за веру и страх, или особый дар благодати, натуре сообщенный, или случайными и счастливыми условиями воспитания укрепленный». «Добровольное унижение о Господе, т. е. смирение «лучше и вернее для спасения души, чем эта гордая и невозможная претензия ежечасного незлобия и ежеминутной елей-ности. Многие праведники предпочитали удаление в пустыню деятельной любви; там они молились Богу сперва за свою душу, а потом за других людей». Да-же в монашеских общежитиях опытные старцы не очень-то позволяют увлекаться деятельною и горя-чею любовью, а прежде всего учат послушанию, при-нижению, пассивному прощению обид». Леонтьев огорчается тем, что в «Братьях Карамазовых» «от-шельник и строгий постник Ферапонт, мало до лю-дей касающийся, почему-то изображен неблагоприят-но и насмешливо».

Леонтьев, ссылаясь на Победоносцева, ценит только «личное милосердие», любовь «именно к ближ-нему, к ближайшему», а всечеловеческую любовь он считает невозможною. «О всеобщем мире и гармо-нии заботились и заботятся, к несчастью, многие и у нас и на Западе», говорит он. «Не полное и повсе-местное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают нам Христос и его апосто-лы; а, напротив того, нечто вроде кажущейся неуда-

347

Чи евангельской проповеди на земном шаре». Между тем, Достоевский, «подобно великому множеству ев-ропейцев и русских всечеловеков , все еще верит в мирную и кроткую будущность Евро-пы». В действительности же «одно только несомнен-но, — это то, что все здешнее должно погибнуть!» Христианство Льва Толстого и Достоевского, пропо-ведующее всеобщую любовь и надеющееся на осу-ществление «всеобщего мира» на земле, Леонтьев на-зывает «розовым».

Статья Леонтьева содержит в себе много ценных и замечательных мыслей. Его критика увлечений гу-манизмом, «демократическим и либеральным про-грессом», социализмом, не опирающимся на христи-анские начала, заслуживает серьезного внимания. Страшный опыт истории достаточно научил нас тому, что любовь к человечеству революционных утопистов, вроде Робеспьера, Ленина, Дзержинского, ведет к величайшим разрушениям и отвратительнейшим пре-ступлениям. Воспитать в себе настоящую любовь есть дело трудное и потому в жизни, особенно там, где ставятся горделиво грандиозные цели, чаще встреча-ется псевдо-любовь, чем подлинная любовь. Чтобы не заблудиться на этом пути, необходимо мудрое ру-ководство Церкви и постоянное молитвенное обраще-ние к Богу. Светлое христианство, увлекаясь пропо-ведью любви, может упустить из виду, что без пре-ображения абсолютное добро неосуществимо, и тог-да оно искажается погонею за несбыточными утопи-ями. Следующая ступень искажения состоит в том, что люди, ищущие социальной справедливости, сов-сем отбрасывают христианство, рекомендующее муд-рую умеренность, и торопливо усиливаются устроить рай на земле путем революционного насилия, от че-го получается ад вместо рая. Достоевский, конечно, неповинен в таком искажении любви: он предостере-гает против «женевских идей» добродетели без Хри-ста; в «Дневнике Писателя» и художественных про-изведениях он ярко обрисовывает страшные след-ствия безрелигиозного гуманизма, логически после-

348

Довательно приводящего к дегуманизации, т. е. к по-давлению человечности и личности. Достоевский зна-ет, что абсолютное добро осуществимо только в со-стоянии преображения в Царстве Божием и, следо-вательно, «все здешнее должно погибнуть». Но он надеется, что некоторые улучшения земного порядка возможны, и настолько оптимистичен, что мечтает, например, о всеобщем примирении народов. Он ста-вит это примирение в связь именно с влиянием Рус-ской Православной Церкви, а не с слабосильною «светскою моралью».

Тот вид христианства, представителем которого является Леонтьев, я называю темным, потому что это христианство основано не на любви, а на страхе. Исходный пункт его есть страх, — даже не страх Бо-жий, а просто страх перед всякими земными бедами и особенно страх смерти. Находясь в нужде, человек ищет всемогущего покровителя и заступника и нахо-дит его в Боге. Религиозный опыт молитвенного об-щения с Богом пробуждает любовь к Богу, как абсо-лютному Добру, и впервые эта любовь сопутствуется тем страхом, который подлинно можно назвать «стра-хом Божиим», так как сущность его состоит в страхе оскорбить Бога, нарушить волю Его. Итак, действи-тельно, «Начало премудрости страх Божий», но этот страх неразрывно связан с любовью к Богу, а, следо-вательно, и к творениям Его.

Светлое христианство, выдвигающее на первое место любовь, как это сделал сам Иисус Христос, вы-разив всю сущность своей проповеди в заповеди любви к Богу и любви к ближнему, может подверг-нуться искажению, когда любовь подменяется псев-до-любовью, самовольною, горделивою, не связан-ною со страхом Божиим, требующим подчинения во-ле Божией. Но не в меньшей, а, может быть, даже в большей степени подвергается искажениям и темное христианство, выдвигающее на первый план страх. Этот страх перестает быть Божиим, когда он стано-вится опасением нарушить обряд или букву закона, когда он ведет к фанатизму, нетерпимости, к боязни

349

всякой новизны и к религиозным преследованиям. История христианства изобилует этими явлениями. Отпадение от христианства множества людей в наше время в значительной степени объясняется тем, что христиане часто превращают религию любви в рели-гию страха и ненависти.

2. Католичество. Протестантизм.

Вслед за славянофилами Достоевский упрекает католичество в том, что оно исказило христианство, пытаясь осуществить «насильственное единение чело-века» путем подчинения внешнему авторитету Папы Римского и путем превращения Церкви в государство со светскою властью Папы. Провозгласив, как догмат, «что христианство на земле удержаться не может без земного владения Папы», римское католичество, по словам Достоевского, «тем самым провозгласило Хри-ста нового, на прежнего не похожего, прельстившего-ся на третье дьяволово искушение, на царства земные: «Все сие отдам тебе, поклонися мне.» «К тому же Рим слишком еще недавно провозгласил свое согласие на третье дьяволово искушение, в виде твердого догма-та», т. е. догмата непогрешимости Папы («Дн. Пис.», 1876, март).

Искажение христианства было, по мнению Досто-евского, причиною охлаждения на Западе народных масс к Церкви и распространения среди них атеизма и социализма. Однако, католичество, думает Достоев-ский, без боя не сдастся. Оно еще обращается за по-мощью к королям и «высшим мира сего», например, Папа обратился с письмом к Вильгельму, но если эти попытки не удадутся, «Рим, в первый раз в 1,500 лет, поймет, что пора кончить с высшими мира сего» и обратиться к народу. «Папа сумеет войти к народу пеш и бос, нищ и наг, с армией двадцати тысяч бойцов иезуитов, искусившихся в уловлении душ человече-ских. Устоят ли против этого войска Карл Маркс и Ба-кунин? Вряд ли; католичество так ведь умеет, когда

350

надо, сделать уступки, все согласить. А что стоит уве-рить темный и нищий народ, что коммунизм есть то же самое христианство, и что Христос только об этом и говорил» (статья в «Гражданине», № 41, 1873). «Все эти сердцеведы и психологи бросятся в народ и поне-сут ему Христа нового, уже на все согласившегося, Христа объявленного на последнем римском нечестивом соборе». «Да, друзья и братья наши, — скажут они, — все, об чем вы хлопочете, — все это есть у нас для вас в этой книге давно уже, и ваши предводители все это украли у нас. Если же до сих пор мы говорили вам немного не так, то это потому лишь, что до сих пор вы были еще как малые дети и вам ра-но было узнавать истину, но теперь пришло вре-мя и вашей правды. Знайте же, что у Папы есть ключи Святого Петра и что вера в Бога есть лишь ве-ра в Папу, который на земле самим Богом поставлен вам вместо Бога. Он непогрешим и дана ему власть божеская и он владыка времен и сроков; он решил теперь, что настал и ваш срок. Прежде главная сила веры состояла в смирении, но теперь пришел срок сми-рению, и Папа имеет власть отменить его, ибо ему да-на всякая власть. Да, вы все братья и сам Христос по-велел быть всем братьями; если же старшие братья ваши не хотят вас принять к себе, как братьев, то возь-мите палки и сами войдите в их дом и заставьте их быть вашими братьями силой. Христос долго ждал, что развратные старшие братья ваши покаются, а те-перь он сам разрешает нам провозгласить: « Fraternite ou la mort » (будь мне братом или голову долой). Если брат твой не хочет разделить с тобой пополам свое имение, то возьми у него всё, ибо Христос долго ждал его покаяния, а теперь пришел срок гнева и мще-ния. Знайте тоже, что вы безвинны во всех бывших и будущих грехах ваших, ибо все грехи ваши проис-ходили лишь от вашей бедности». «Слова эти льсти-вые, но, без сомнения, демос примет предложение: он разглядит в неожиданном союзнике объединяющую великую силу, на все соглашающуюся и ничему не ме-шающую, силу действительную и историческую».

351

«А в довершение ему дают опять веру и успокаивают тем сердца слишком многих, ибо слишком многие из них давно уже чувствовали тоску без Бога... Я уже раз говорил обо всем этом, но говорил мельком в романе» («Дн. Пис.» 1876, март).

Роман, о котором упоминает Достоевский, — «Бесы», где Петр Верховенский говорит о том, как было бы успешно дело социализма, если бы Интер-национал и Папа вступили в соглашение. В «Дневнике Писателя» за 1877 год опять высказана мысль о Папе, который «выйдет ко всем нищим пеш и бос и скажет им, что он «верит в муравейник»; Достоевский возвращается к этой мысли в связи с рассуждениями о борь-бе Бисмарка против социализма и католицизма (Kul - turkampf ), а также в связи с состоянием Франции при Мак-Магоне (май-июнь, ноябрь). Но гениальное ху-дожественное изображение этих мыслей еще пред-стояло: Достоевский осуществил его в легенде Вели-кий Инквизитор в «Братьях Карамазовых». Рассмотре-нием легенды мы вскоре займемся.

Враждебное отношение Достоевского к католиче-ству было, вероятно, особенно усилено тем, что во время Русско-турецкой войны многие католики вы-сказывались в пользу турок. «Не то, что какой-нибудь прелат», — пишет Достоевский, а — «сам Папа, гром-ко, в собраниях ватиканских, с радостью говорил о «победах турок» и предрекал России «страшную бу-дущность». Этот умирающий старик, да еще «глава христианства», не постыдился высказать всенародно, что каждый раз «с веселием выслушивает о поражении Русских» («Дн. Пис.» 1877, сент.).

Достоевский, однако, не забывал, что среди като-ликов «много еще есть христиан, да и никогда не ис-чезнут» («Дн. Пис.», 1880, август). «Мне возражали, — говорит он, — что вера и образ Христов и поныне про-должают еще жить в сердцах множества католиков во всей прежней истине и во всей чистоте. Это несомнен-но так, но главный источник замутился и отравлен безвозвратно» (1876, март).

Достоевский несправедлив в отношении к като-

Лицизму. Он упускает из виду, что у всех христианских церквей в земном историческом осуществлении их есть много недостатков, но мистически единая Цер-ковь остается непоколебленною ими. Великий право-славный иерарх Филарет Московский говорил, что перегородки между христианскими вероисповедания-ми не доходят до неба. Это значит, что даже и догма-тические отличия католической церкви от православ-ной не ведут к абсолютному разъединению. Тем более терпимо нужно относиться к тем искажениям чистоты христианства, которые представляют собою вину отдельных лиц, даже и так высокопоставленных, как Папа римский. Профессор Гейлер (Heiler ), бывший католиком, но во время борьбы католической Церкви с модернизмом перешедший в протестантство, напи-сал замечательную книгу « Der Katholizismus , seine Idee und Erscheinung ». В этой книге он решительно изображает темные стороны католичества, но, отличая идею католичества от эмпирического осуществле-ния ее, он везде обнаруживает величие идеальных ос-нов католичества и даже в самых искажениях их пока-зывает здоровое ядро. Чтение этой книги, написанной после выхода автора из католичества, очень подни-мает уважение к Католической церкви. Такие книги особенно нужны в наше время, когда началось движе-ние в пользу сближения христианских церквей, хотя бы в смысле воспитания в себе способности видеть и понимать положительные черты каждой из них.

Предсказание Достоевского, что католическая церковь заинтересуется рабочим вопросом и обратится к демосу, оправдалось, однако все злое, что содержит-ся в предсказаниях Достоевского, не осуществилось, наоборот, католическая церковь обнаруживает в этой стороне своей деятельности великую мудрость. Папа Лев XIII издал в 1891 г. энциклику Рерум новарум, в которой, утверждая право частной собственности, он в то же время рекомендует ограничения его, защищаю-щие рабочего от эксплоатации капиталом и ведущие по пути к осуществлению социальной справедливости; он обращается к законодателям с советом выработать

нормы, оберегающие здоровье, нравственность и че-ловеческое достоинство рабочего. С тех пор католи-ческая церковь не перестает проявлять усиленный ин-терес к проблемам социального христианства. Право-славной церкви остается только последовать этому мудрому примеру.

Протестантством Достоевский интересуется гораз-до меньше, чем католичеством. Выше было уже сказа-но, что, по мнению Достоевского, «бесконечная сво-бода совести и исследования» ведет к возникновению множества протестантских сект и каждая такая груп-па хочет «из своей чашки» спастись. В письме к Май-кову он говорит о «противоречащем себе самому лю-теранстве» (№ 292). «Протестантизм, — думает До-стоевский, — исполинскими шагами переходит в ате-изм и в зыбкое, текучее, изменчивое (а не вековеч-ное) нравоучение» («Дн. Пис.» 1880, август).

3. Легенда о Великом Инквизиторе

Всякое гениальное художественное произведение содержит в себе такую полноту жизни и глубину смы-сла, которая не может быть осознана до конца и вы-ражена в понятиях ни самим творцом его, ни коммен-таторами. Легенда Великий Инквизитор принадлежит к числу величайших творений Достоевского. О ней много писали и много будут писать, но всегда будут возникать новые вопросы в связи с нею. Согласно те-ме этой книги, нужно рассмотреть Легенду так, чтобы установить черты христианского миропонимания До-стоевского. Эту задачу особенно трудно решить, пользуясь таким произведением, как «поэма» Ивана Кара-мазова «Великий Инквизитор».

Имея ввиду приведенные выше из «Дневника Пи-сателя» мысли Достоевского о католичестве, можно решительно утверждать, что в легенде Достоевский хотел в художественной форме обличить искажение христианства, производимое если не всею католическою церковью, то некоторыми служителями ее или

группою ее служителей. Но содержание легенды го-раздо более сложно, чем мысли Достоевского в «Днев-нике Писателя», и вложена она в уста Ивана Карама-зова, как творение его. Великий художник Достоев-ский не мог просто выразить свои мысли устами сво-его героя. Он дал в романе такое видоизменение их, которое соответствует характеру Ивана Карамазова. Отождествить Достоевского с Иваном Федоровичем нельзя; поэтому нам предстоит сложная задача — определить характер и религиозные идеи сначала Ве-ликого Инквизитора, потом Ивана Карамазова и, на-конец, попытаться найти мысли самого Достоевского.

Напомню вкратце содержание легенды. В шест-надцатом веке в Севилье, в самое страшное время инквизиции, на следующий день после грандиозного аутодафе на улицах города «тихо» и «незаметно» по-является Иисус Христос. Народ узнает Его, толпится вокруг Него и от одного прикосновения к Нему про-исходят исцеления. На паперти Севильского собора Он воскрешает недавно умершую девочку, и толпа приходит в состояние крайнего волнения. Но в это время на площади появляется девяностолетний старик Великий Инквизитор. Он приказывает сразу взять Христа и отвести в тюрьму, а толпа, привыкшая к по-слушанию, безмолвно склоняется перед благослов-ляющим ее старцем. Ночью в тюрьму входит Инкви-зитор один и произносит перед молча слушающим его Христом длинную речь, наполненную упреками Христу и Его делу, и грозит Ему сжечь Его на костре, «как злейшего из еретиков».

Великий Инквизитор — представитель грандиоз-ного титанического богоборчества, задающегося целью «исправить подвиг» Христа. Он полон гордели-вого презрения к человеку: людей он считает суще-ствами «малосильными, порочными и ничтожными», жаждущими свободы, но способными только к бунту, а не к подлинной свободе. Христа Инквизитор упре-кает в том, что Он поставил перед человеком идеал, превосходящий силы такого слабого существа. «По-смотри на них, — говорит он — Кого Ты вознес до

Себя? Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал. Может ли, может ли он исполнить то, что и Ты? Столь уважая его, Ты поступил как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него потребовал, — и это кто же, Тот, Который возлюбил его более самого Себя! Уважая его менее, менее бы от него и потребовал, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его». «Страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия, — продолжает ста-рик, — великий дух говорил с Тобой в пустыне и нам передано в книгах, что он будто бы «искушал» Тебя. Так ли это? И можно ли было сказать хоть что-нибудь истиннее того, что он возвестил Тебе в трех вопросах, и что Ты отверг и что в книгах названо «искушения-ми?». «В этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдут-ся все неразрешимые исторические противоречия че-ловеческой природы на всей земле». «Вспомни первый вопрос; смысл его тот: Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, кото-рого они, по простоте своей и в прирожденном бес-чинстве своем, не могут и осмыслить, которого боят-ся они и страшатся, — ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыноси-мее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за Тобой побежит человечество, как стадо, послушное, хотя и вечно трепещущее, что Ты отымешь руку Свою и пре-кратятся им хлебы Твои. Но Ты не захотел лишить че-ловека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хле-бами? Ты возразил, что человек жив не единым хлебом». «Ты возжелал свободной любви человека, что-бы свободно пошел он за Тобою, прельщенный и пле-ненный Тобою. Вместо твердого древнего закона, — свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ пред собою, — но неужели Ты не подумал, что он отвергнет же, наконец, и оспорит даже и Твой

образ и Твою правду, если его угнетут таким страш-ным бременем, как свобода выбора?». «Ты не сошел со креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Те-бя: «Сойди со креста и уверуем, что это Ты Сын Бо-жий». Ты не сошел потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созда-ны бунтовщиками». «Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и му-чительнее. И вот вместо твердых основ для успокое-ния совести человеческой раз навсегда — Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределен-ного, взял все, что было не по силам людей, а потому поступил как бы и не любя их вовсе, — и это кто же: Тот, Который пришел отдать за них жизнь Свою! Вместо того, чтоб овладеть людской свободой, Ты умно-жил ее и обременил ее мучениями душевное царство человека, вовеки». «Если за Тобою, во имя хлеба не-бесного, пойдут тысячи и десятки тысяч, то что ста-нется с миллионами и с десятками тысяч миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного? Иль Тебе дороги лишь десят-ки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но лю-бящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дороги и слабые. Они по-рочны и бунтовщики, но под конец они-то станут и послушными».

План руководства людьми Великого Инквизитора состоит в том, чтобы дать людям хлеб земной, но вме-сте с тем и успокоить совесть, взяв, по совету «умно-го духа», всю власть и всю ответственность в свои ру-ки. «Ибо кому же владеть людьми, как не тем, которые владеют их совестью и в чьих руках хлебы их. Мы и взяли меч Кесаря, а взяв его, конечно, отвергли Тебя и пошли за ним. О, пройдут еще века бесчинства сво-бодного ума, их науки и антропофагии, потому что,

начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат антропофагией. Но тогда-то и приползет к нам зверь и будет лизать ноги наши и обрызжет их крова-выми слезами из глаз своих. И мы сядем на зверя и воздвигнем чашу и на ней будет написано: «Тайна!». Но тогда лишь и тогда настанет для людей царство по-коя и счастья». «И тогда уже мы и достроим их башню, ибо достроит тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя Твое, и солжем, что во имя Твое. О, никогда, никогда без нас они не накормят себя. Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свобод-ными, но кончится тем, что они принесут свою свобо-ду к ногам нашим и скажут нам: «Лучше поработите нас, но накормите нас». Поймут, наконец, сами, что свобода и хлеб земной, вдоволь для всякого, вместе не мыслимы, ибо никогда, никогда, не сумеют они разде-литься между собою! Убедятся тоже, что не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики». «Свобода, сво-бодный ум и наука заведут их в такие дебри, и поста-вят пред такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят се-бя самых, другие непокорные, но малосильные, истре-бят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастливые, приползут к ногам нашим, и возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одни владели тайной Его, и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих». Получая от нас хлебы, конечно, они ясно бу-дут видеть, что мы их же хлебы, их же руками добы-тые, берем у них, чтобы им же раздать, безо всякого чуда, увидят, что не обратили мы камней в хлебы, но воистину более, чем самому хлебу рады они будут тому, что получают его из рук наших. Ибо слишком бу-дут помнить, что прежде, без нас, самые хлебы, добы-тые ими, обращались в руках их лишь в камни, а когда они воротились к нам, то самые камни обратились в руках их в хлебы». «Мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы». «Мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, о, они будут любить нас, как дети, за то, что

мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грах будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возь-мем на себя. И возьмем на себя, а нас они будут обо-жать как благодетелей, понесших на себе их грехи пред Богом». «Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое, и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы со-храним секрет, и для их же счастья будем манить их наградой небесною и вечною. Ибо если б и было что на том свете, то, уж, конечно, не для таких, как они». О себе Великий Инквизитор говорит: «и я был в пустыне», «питался акридами и кореньями», «благословлял свободу, которою Ты благословил людей». «Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я во-ротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Твой». «Мы исправили подвиг Твой и осно-вали его на чуде, тайне и авторитете», т. е. не на сво-бодной любви к добру.

На вопрос Алеши, встревоженного легендою, Иван Карамазов поясняет: Великий Инквизитор «на закате дней своих» понял, «что надо идти по указа-нию умного духа», «а для того принять ложь и об-ман», и притом обманывать людей всю дорогу, «что-бы хоть в дороге-то жалкие эти слепцы считали се-бя счастливыми». План Великого Инквизитора, гово-рит Иван, есть «настоящая руководящая идея всего римского дела, со всеми его армиями и иезуитами, высшая идея этого дела». «Кто знает, может быть, случались и между римскими первосвященниками» такие, как Инквизитор. «Может быть, этот проклятый старик, столь упорно и столь по-своему любящий человечество, существует и теперь в виде целого сонма многих таковых единых стариков и не случайно вов-се, а существует как согласие, как тайный союз, дав-но уже устроенный для хранения тайны, для хране-ния ее от несчастных и малосильных людей, с тем, чтобы сделать их счастливыми. Это непременно есть, да и должно так быть. Мне мерещится, что даже у масонов есть что-нибудь вроде этой же тайны в ос-

нове их, и что потому католики так и ненавидят ма-сонов, что видят в них конкурентов, раздробление единства идеи, тогда как должно быть едино стадо и един пастырь...»

Иван Карамазов, как и его Великий Инквизи-тор, — титанический богоборец. Подобно Инквизи-тору, он презирает человека; и для него люди — «не-доделанные пробные существа, созданные в насмеш-ку». Но Инквизитор уже окончательно отказался от Христа и решил «исправить подвиг» Его путем при-нижения идеала, тогда как Иван Карамазов хранит еще в сердце своем идею абсолютного добра, но, ви-дя мощь мирового зла и слабость человека, начина-ет «бунт» против Бога тем, что возвращает Ему «би-лет» и стоит на распутьи. Находясь в таком положе-нии, человек особенно склонен к злой критике, и вся поэма «Великий Инквизитор» есть острая критика Церкви. Иван Карамазов полагает, что Церковь от-казалась от идеала Христа, принизила идеал, приспо-собила его к слабости человека, к его порокам и себялюбию; вместо того, чтобы воспитывать человека в свободной любви к абсолютному добру, она держит человека в слепом повиновении себе, а не Богу, поло-жив в свою основу «чудо, тайну и авторитет».

Иван Карамазов высказывает свою «поэму», как критику католической церкви или, вернее, не всей ка-толической церкви, а извращения ее, осуществляемо-го некоторыми ее служителями. Он не замечает, что нападение его затрогивает всю Церковь, и католиче-скую и православную. Не замечает этого и сам ге-ниальный творец легенды Достоевский. И католическая, и православная Церковь высоко ценят чудо, тайну и авторитет. И в той и в другой Церкви пасты-ри не требуют от пасомых ими слабых людей подви-гов, заведомо превосходящих их силы, дают иногда надежду людям даже и на внешнее земное благополучие в случае следования указаниям Церкви и за-пугивают внешними адскими муками в случае неповиновения.

Можно ли защитить Церковь против нападений

на нее, содержащихся в легенде «Великий Инквизи-тор»? Р. Гуардини в своей книге « Der Mensch und der Glaube » говорит, что, согласно распространенному толкованию легенды, «Достоевский защищает в ней дело Христа против наихудшего врага Его. Та-ким врагом является не простое неверие, а экклезиализм, т. е. «превращение живой связи с Богом в систе-му гарантий спасения, формул и обрядов». «Благо-датная сущность христианства заменяется техникою покорения души, а позади нее таится нечто еще бо-лее страшное, именно демоническая воля наложить руку на самого Бога. Выражение всего этого, соглас-но такому толкованию, есть католическая Церковь, которой противостоит религия свободы, духа, люб-ви и живой христианской полноты сердца». Гуарди-ни говорит, что он слишком высоко ценит Достоев-ского, чтобы поверить, что смысл Легенды сводится только к старой борьбе между Византиею и Римом, даже если бы, приступая к творению ее, Достоев-ский и задавался такою целью. Вложив Легенду в уста Ивана Карамазова, Достоевский, как великий ху-дожник, совершил в Легенде не только нападение на католическую Церковь, но и сделал ее выражением сущности души Ивана и его отношения к Богу. 1)

Легенда Ивана есть вызов, который защитники Церкви могут и должны принять. Можно поставить вопрос, говорит Гуардини: «Не прав ли в конечном итоге Великий Инквизитор в отношении к такому Христу? Не есть ли этот Христос действительно — еретик?» Христианская Церковь есть «по существу Церковь всех, а не только необыкновенных людей, — Церковь повседневной жизни, а не только героиче-

1 ) Интересно, что гораздо раньше Достоевского в паро-диях на католическую Церковь, написанных католическими мо-нахами XIII в., высказывается мысль о Папе Римском, который, при появлении Христа у его престола, отдал бы приказ: « ejicite eum in tenebras exteriores » (выбросьте Его во тьму внешнюю); см. об этом статью проф. Лапшина «Как сложилась легенда о Великом Инквизиторе», в сборнике «О Достоевском», т. I, под ред. А. Бема, 1929, Прага.

ских минут. Как и сам человек, она из средней обла-сти возносится в высоту и спускается в глубину». «Христианство Легенды не имеет в основе никакого отношения к этой средней области и таким образом становится нереальным». Христос, взятый Иваном в оторванной от жизни «чистоте», служит ему для са-мооправдания в его «бунте» против Бога и мирово-го порядка, при нежелании в то же время преобра-жения мира, при любви к миру именно в его несовер-шенном виде.

Что сказал бы Достоевский в ответ на толкова-ние Гуардини? Сжатую критику Легенды он дает сам устами Алеши, который сказал Ивану: «Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула... как ты хотел того. И кто тебе поверит о свободе? Так ли, так ли надо ее понимать? То ли понятие в православии... Это Рим, да и Рим не весь, это неправда, — это худшие из католичества, инквизиторы, иезуиты!..» Достоев-ский не назвал бы Иисуса Христа Легенды «еретиком». Он всею душою отстаивает христианство, как «рели-гию свободы, духа, любви и живой христианской пол-ноты сердца». Но вместе с Алешею он усомнился бы в том, правильное ли понятие свободы у Ивана, и мы знаем из его «Дневника», что не все католичество он считает искажением Церкви.

Иван изображает построение Церкви на «чуде, тайне и авторитете», как искажение подвига Христа. Но, без сомнения, православная церковь так же, как и католическая, строится не только на свободной любви ко Христу и воплощенному в Нем абсолютно-му добру; поскольку она есть социальное земное це-лое, она строится еще и на «чуде, тайне и авторите-те». Что ответил бы Достоевский на это замечание, прямых сведений у нас нет. Но в главе о религиоз-ной жизни Достоевского было показано, что, по крайней мере, в течение последних десяти лет он вы-соко ценил конкретную жизнь православной Церкви со всеми таинствами и обрядами; вместе со старцем Зосимою он ценил снисходительное и благостное от-ношение Церкви к слабому, грешному человеку; вме-

сте с епископом Тихоном в «Исповеди» Ставрогина он, без сомнения, понимал, что для слабого человека попытка одним скачком прыгнуть в Абсолютное бы-ла бы делом не добрым, а «бесовским». Отсюда мож-но вывести, что Достоевский понимал ценность педа-гогических средств, применяемых Церковью для вос-питания слабых людей, под условием конечно, что-бы, не требуя скачка в Абсолютное, она постоянно имела перед глазами абсолютное добро Христа и Царства Божия, как маяк, указывающий цель пути.

Христос — всеобъемлющ и Церковь Христова также всеобъемлюща. Опираясь на учение и жизнь Христа, Церковь выработала в себе много обителей, в которых могут найти приют люди всех ступеней ду-ховного развития. В ее лоне могут уместиться по-движники и мистики, живущие свободною любовью к Богу и Царству Божию, но ютятся в ней и слабые, грешные люди, для которых на первый план выдви-гается «чудо, тайна и авторитет». Множество чудес совершал сам Иисус Христос. Чудеса эти, т. е. собы-тия, в которых обнаруживается вмешательство Выс-шей силы, Бога и членов Царства Божия, совершают-ся повсюду и во все времена. Осознают их преиму-щественно люди, проникнутые глубокою верою в Бо-га, так что у них не вера рождается от чуда, а осозна-ние чуда возникает благодаря вере. Для людей, упор-но отворачивающихся от Бога, чудес нет, потому что ум их всегда умеет найти доводы в пользу отри-цания чуда. Но люди, нуждающиеся в благодатной помощи Божией, ухватываются за чудо и приходят к вере или укрепляются в ней; такая вера, рождаю-щаяся от чуда, стоит на низкой ступени, но как на-чало пути к Богу, она имеет цену и используется Церковью.

На тайны в существе Божием и в решениях Его Промысла указывал сам Христос. Что же касается ав-торитета, Церковь в своем земном аспекте, как об-щество людей, объединенных определенным вероуче-нием и культом, не может обойтись без авторитет-ных руководителей. Эта социальная сторона Церкви

приспособлена к нуждам миллионов людей и необхо-димо содержит в себе ограничения и условности. Об условной стороне всех человеческих социальных единств пишет Бердяев: «Царь — символ, генерал — символ, папа, митрополит, епископ — символы, вся-кий иерархический чин — символ. В отличие от этого реальны святой, пророк, гениальный творец, социаль-ный реформатор». 1)

Вся эта педагогическая сторона Церкви, необхо-димая для того, чтобы постепенно и без надрыва вести миллионы людей в направлении к идеалу Божественного совершенства, часто подвергается иска-жениям в сторону «эклезиализма», и сам Гуардини говорит, что «любящие Церковь ясно видят мучи-тельную истину», заключающуюся в указаниях на не-достатки в земном осуществлении Церкви. Достоев-ский с молодых лет и до конца жизни видел их так же и в православной Церкви, но понял, что бороться с ними нужно, оставаясь внутри Церкви, а не выходя из нее.

Надобно еще заметить, что религиозные экстатики, визионеры, люди, считающие себя носителями Ду-ха Святого, становятся, вне умеряющего и отрезвля-ющего влияния Церкви, социально опасными в боль-шей мере, чем ползающие по земле материалисты или позитивисты. Поэтому нужно особенно ценить зем-ной социальный аспект Церкви, как учреждение, необходимое и для тех, кто недорос до идеальных ос-нов ее, так и для тех, кто подвергается соблазну счи-тать себя переросшим их.

1 ) Бердяев, «Дух и реальность», стр. 59.

Страница сгенерирована за 0.17 секунд!

Достоевский глазами предстоятелей церкви: предположения о будущем христианства

Удивительно, но факт: все вызовы XX и XXI века так или иначе были отражены в творчестве Достоевского, все проблемы были так или иначе им предсказаны. Тот, кто примет это утверждение скептически, должен убедиться в нём сам. Марксизм? Сколько угодно: это те самые «телеги, подвозящие хлеб человечеству», на которые так яростно нападает Лебедев в «Идиоте». Большевистская революция? Пожалуйста: роман «Бесы» подробно отражает чудовищные гримасы революционного насилия и его идеологии. Сталинизм? Предсказание его можно прочесть в истовой мечте Петра Верховенского об «Иване Царевиче», который придёт на смену революционному разгулу и станет вождём народа, одновременно популярным и аристократичным, кем-то вроде римского папы Востока. Разумеется, ещё более чётко явлено предсказание Сталина в фигуре Великого Инквизитора. Фашизм? Но это же идеология Раскольникова, которая разделяет людей на два сорта, предполагая, что лучшим людям позволено и преступление. Потеря религией своего значения в наши дни, «секуляризация» культуры? Вполне внятно мы читаем об этом обмирщении и торжестве современного язычества в «Бесах» (глава «Пред праздником») или узнаём эту враждебность к религии в кривлянии Фёдора Карамазова в келье старца, столь похожем на кривляния современной свободолюбивой прессы. Глобализация мира, торжество всесильной либеральной демократии североатлантического образца, при которой большинство получает сытость и иллюзию свободы, но настоящими носителями решений остаётся избранное меньшинство? «Легенда о Великом Инквизиторе» из «Братьев Карамазовых». Оправдание сексуальности и распространение извращений, включая педофилию? Свидригайлов из «Преступления и наказания», совращённая им девочка и его же несовершеннолетняя невеста; Тоцкий из «Идиота», Ставрогин, который в главе «У Тихона», не вошедшей в окончательную редакцию, признаётся в совращении девочки-подростка. Коммерциализация всей жизни, включая семейную и духовную? Аркадий Долгорукий из «Подростка», Ганя Иволгин, который поставил себе цель стать Ротшильдом; рассказчик «Кроткой», небольшой повести из «Дневника писателя»; Рогожин из «Идиота», который убеждён в том, что даже любовь можно купить (за большие деньги, разумеется); денежный спор между Дмитрием Карамазовым и его отцом Фёдором Павловичем. Ментальное порабощение русского человека западными идеалами? Лакей Смердяков, который брезгливо сожалеет о том, что в 1812 году мы не были завоёваны французами (как это похоже на рассуждения современных либералов о Великой отечественной войне!); Степан Трофимович Верховенский, всю жизнь преклонявшийся перед Западом; Видоплясов из «Села Степанчиково». Как хотите, а тексты Достоевского можно рассматривать как своеобразный пророческий каталог, в котором содержатся даже такие относительно мелкие для отечественной истории события, как «панк-молебен» Надежды Толоконниковой, Марии Алёхиной и Екатерины Самуцевич в Храме Христа Спасителя. Автор имеет в виду сцену из «Бесов»: почитаемая икона Богоматери осквернена тем, что некто пустил за разбитое стекло перед образом живую мышь. (Много ли разницы, что в одном случае речь идёт об одной мыши, а в другом – о трёх «кисках», как они сами рекомендовали переводить суду название своей панк-группы?) Достоевский всегда себя считал именно писателем, но его обострённое духовное чутьё и горячее религиозное чувство, вместе с размерами его писательского таланта, сделали его больше чем писателем: они его сделали проповедником и, более того, религиозным мыслителем, даже теологом (хоть это звучит странно, ниже в статье мы обратимся к авторитетным мнениям, которые утверждают, что это буквально так и есть). Ст;ит ли поэтому так уж удивляться тому, что к творчеству Достоевского для объяснения проблем современности (а то и положений своей веры) обратилось христианское духовенство? Обратилось в лице не только рядовых священников, но в лице предстоятелей церкви, то есть глав основных христианских конфессий. Мы убеждены, что «пророческий заряд» Достоевского не потерял своей силы и в наши дни, поэтому то, что именно предстоятели церквей осмыслили в наследии русского писателя, до известной степени способно указать нам на будущее самого христианства. Конечно, это лишь предположение: его правдивость или ложность мы увидим через несколько десятилетий.

Мы начнём с предстоятеля Русской православной церкви, Святейшего Патриарха Кирилла, хотя бы по причине того, что он является главой Русской православной церкви и потому (это остаточно очевидно), что судьба православия любому русскому (в том числе буддисту или мусульманину) несколько важней, чем, например, судьба католицизма. Будучи ещё митрополитом Калининградским и Смоленским, нынешний Патриарх выступил в эфире ток-шоу «Имя России» на телеканале «Россия». Это выступление от 26 ноября 2008 года кажется нам достаточно примечательным для того, чтобы привести его полностью, включая некоторые повторы, характерные для разговорной речи:

«Добрый вечер! Я рад возможности включиться в дискуссию, и мне только приходится сожалеть о том, что физически я не могу присутствовать среди вас, мои дорогие собратья, члены жюри, а также с нашей замечательной телеаудиторией. Мне хотелось бы говорить о Достоевском, конечно, как о религиозном мыслителе. Вот эта его замечательная серия великих романов – «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы», – как замечательно об этом сказал Вячеслав Иванов, наш замечательный поэт Серебряного века, это – «пять актов одной драмы», а в центре этой драмы – человеческая душа. Достоевский пишет о глубинах религиозного опыта не как богослов, составляющий отвлечённый трактат, а на основании своего собственного глубочайшего религиозного опыта, это помогает ему реально актуализировать христианские ценности. Образ Христа оживает в «Идиоте»! Конечно, не в полной мере, но для многих современников Достоевского, которые отказались от веры, от церкви, вдруг образ князя Мышкина стал ярким выражением христианской идеи. Люди стали понимать, что же такое сила смирения. А Раскольников? Покаяние, искупление, возрождение и воскресение – это же центральные идеи христианского послания, но как они вплетены в контекст жизни простых людей, как ярко и образно они представлены! Но не просто покаяние: искупление, страдание. То, над чем билась на протяжении всей человеческой истории философская мысль: осознание того, что есть страдание, каков смысл страдания. И даже сейчас, в нашем комфортном XXI веке, тема страдания не сходит с повестки дня и не сойдёт никогда! Человек умом и духом должен преодолевать эту тему, и Достоевский помогает нам понять смысл человеческих страданий как искупления, подобно искуплению, которое Спаситель принёс на кресте, как очищения, как просветления, за которым возрождение. Но нельзя говорить о Достоевском только как о религиозном мыслителе и сердцеведце. Нужно говорить о Достоевском и как об огромной величине политической философии. Ведь это он – автор Русской идеи. Да-да! В далёком 1861 году в объявлении к подписке на журнал «Время», который он издавал вместе со своим братом, он развивает основные положения «Русской идеи», о которых так замечательно скажет впоследствии Владимир Соловьёв: «Русская идея – это христианское преображение мира на основе истины, красоты и добра». И Достоевский предлагает Русскую идею, именно для того, чтобы русский народ и Россия вошли в Европу, обогащая Европу, но никак не теряя своего собственного лица. Ну разве не современен Фёдор Михайлович Достоевский? Разве с этими идеями нам не стоит смотреть на Запад и на Восток и определять своё место в глобализирующемся мире? Я хотел бы на этом закончить, памятуя о необходимости быть кратким в этой замечательной, интересной дискуссии. Всем желаю успеха».

Вероятно, Достоевскому как верующему человеку было бы очень лестно услышать этот сердечный отзыв о себе со стороны главы (будущего) Русской православной церкви, особенно учитывая то, что едва ли он сам, хотя бы в силу собственной скромности, при жизни думал о своём творчестве так высоко. Выступление митрополита было кратким и во многом спонтанным (хотя бы повторы некоторых определений говорят о его неподготовленном характере), тем важнее его смысловые центры: потому, что подготовленное заранее может иметь некоторую долю лукавства, а произносимое спонтанно, как правило, говорится от сердца, и дело не том, что мы подозреваем предстоятеля РПЦ в неискренности, но просто одинаково искренне может быть более или менее важным. Этих смысловых центров в выступлении было три: князь Мышкин как прообраз Христа, Раскольников и страдание, Русская идея. Мы начнём, для удобства, с третьего.

Преобразование мира для Достоевского (и Владимира Соловьёва) означало преобразование государства в идеальное братство людей, то есть как бы возвышение государства до уровня церкви, и даже, строго говоря, не церкви, а религиозной общины. И всё же, хотя мы до сих пор с трудом можем представить себе конечный итог такого преобразования, оно не может совершиться (по мысли Достоевского) без церкви православной. Отсюда идеал сотрудничества государства и церкви, которое со времён Византии известно под названием симфонии (религиозной и светской власти). Рискнём предположить, что и в будущем Русская православная церковь от этого сотрудничества не откажется. Будет ли оно успешным, так сказать, «животворящим», одухотворяющим и церковь, и государство, или же чисто формальным и в некоторой мере лицемерным, как союз партии и правительства в советское время, – это уже совершенно другой вопрос. И ответ на этот вопрос, на наш взгляд, будет зависеть от будущих президентов России и их религиозного чувства, их деликатности и способности понять нужды других религий (а не только православного христианства) на территории России. Народ же, как известно, выбирает такого президента, которого заслуживает. Вопрос о том, будут ли традиционные религии России деятельным участником социальной и культурной жизни страны или попросту займут «угол в государстве», обнесённый загородкой, за которую им будет запрещено заходить (как уже предлагали некоторые кандидаты на президентских выборах 2012 года), определится именно народным выбором и тем, насколько в наших умах, умах русских людей, успели восторжествовать прагматизм и неоязычество, культ потребления и эгоистическая независимость от других. Что же, нам стоит надеяться на лучшее, однако нужно быть готовыми к тому, что результат, как обычно бывает в истории, окажется ни самым печальным, ни самым выдающимся.

Мысль об искупительном страдании свидетельствует о Патриархе Кирилле как об очень русском человеке: мысль эта не столько «достоевская», сколько типично русская. Ведь если быть честным, Раскольников хоть и страдает на протяжении всего романа, но его страдание большей частью – не искупительное, и вплоть до самого конца, до последней части эпилога в его голове нет и проблеска идеи покаяния. Правильней было бы сказать, что Раскольников переживает острое мучение, которое, да, готовит его к покаянию, но в большей мере нужно Достоевскому для того, чтобы самым наглядным образом дать читателю почувствовать ужасность его теории. (Конечно, это слишком короткая интерпретация романа, и, как все короткие истины, она не является полностью верной.) Уж если говорить об искупительном страдании, то Дмитрий Карамазов является гораздо лучшим его образцом. В известной мере мы все прочитываем в любом тексте то, что имеем внутри нас, или то, что хотим видеть, так и Патриарх Кирилл видит в муках Раскольникова очистительное страдание, но ведь без встречи с Соней никакого покаяния не случилось бы, было бы только мрачное движение героя навстречу самоубийству, а это стремление предстоятеля русской церкви говорит, скорее, о том, что православная церковь не откажется от идеи искупительного страдания и, увы, не будет очень энергичным ходатаем за муки людей перед государством (каким она не является и сейчас), ведь страданиями душа возвеличивается. Этот – не камень в огород и не насмешка над православной церковью, это просто констатация того, что созерцательно-медитативный характер восточной христианской церкви (о котором с некоторой горечью говорил ещё Владимир Соловьёв) за последние века не изменился. Упоминание князя Мышкина является этому ещё лучшим доказательством.

Митрополиту Кириллу на ум пришёл не старец Зосима, а именно князь Мышкин, которого, действительно, Достоевский в черновиках к роману хотел сделать «князем-Христом». Нет никакого сомнения в том, что князь Мышкин – очень симпатичный персонаж, но, скажем, Роуэн Уильямс (о нём пойдёт речь позже) однозначно считает, что этот образ не есть образец святости. По разным причинам он считает так: в частности, потому, что князь Мышкин на протяжении всего романа не принимает взрослых решений и, при всём своём прекраснодушии, не считается с реалиями этого мира, в котором ведь нельзя жениться сразу на двоих или любить женщину только «любовью-жалостью» без всякой примеси страсти и без того, чтобы женщине это стало, наконец, обидно и невыносимо. Роуэн Уильямс идёт так далеко, что предлагает видеть Мышкина как Мефистофеля наоборот, который, в противоположность Мефистофелю Гёте, всё время хочет блага, но вечно совершает зло. Это всё сказано очень жестоко по отношению к бедному князю, но в этом есть большая доля правды. Впрочем, ведь и самого Христа тоже можно посчитать «Мефистофелем наоборот», ведь сам Христос отчасти был возвышенным идеалистом, не соображавшимся с историческими условиями, и не без Его помощи (как ни чудовищно это прозвучит) на земле утвердилось историческое христианство, включившее в себя крестовые походы и инквизицию. Мышкин смирен, это было будущим Патриархом очень точно подмечено, в его смирении – великая сила, но, принимая решения, он не вполне отвечает за их следствия, в частности, из решения стать женихом Аглаи у взрослого человека могло и должно было последовать решение уберечь её от безумного и вредоносного для девушки свидания с Настасьей Филипповной, ведь совсем не обязательно всегда надеяться на безупречную благость, мудрость или такт того, кого мы любим, но удержать невоздержанного ребёнка от глупости не сумел тот, кто сам являлся лишь прекрасным ребёнком. Так происходит в силу скорей созерцательного, чем деятельного характера Мышкина, иначе говоря, в силу того, что характер «князя-Христа» вполне соответствует характеру православного христианства.

И это, с точки зрения будущего Русской православной церкви, являет собой тревожный симптом. Разумеется, с каждым годом православная церковь становится активней в своём социальном служении. Но если, не дай Бог, в обозримом будущем в России дойдёт до серьёзных социальных потрясений, существует значительная опасность того, что Русская православная церковь, подобно князю Мышкину, не возьмёт на себя ответственность за социальную жизнь людей. Она будет продолжить говорить о том, как д;лжно поступать, но из общественной и политической жизни устранится полностью. И слава Богу, скажет кто-то, но дело в том, что если мы не доверяем религии, считая, что сама религия не знает, чт; есть добро и что зло, насколько меньше мы должны доверять светскому политику, даже выбранному самым демократическим путём и самым что ни на есть убедительным большинством (например, как Гитлер, 84 процентами голосов). Большинство ещё не является носителем моральной истины, и если все религии России умоют руки, не желая эти истины (не отвлечённые, а годные для применения к конкретной жизни) указывать, Россия, вслед за Европой, пойдёт к своему бесславному духовному концу.

Мы переходим именно к Европе, а если быть шире, к католическому миру. Любопытно, что некоторое отношение к Достоевскому имеет как прошлый римский папа, Бенедикт XVI, так и нынешний, папа Франциск.

Бенедикт XVI упоминает Достоевского (правда, мимоходом) в энциклике Spe Salvi («О надежде») от 30 ноября 2007 года, данной им в третий год своего понтификата. Сама по себе эта энциклика достаточно примечательна. (Желающие без труда смогут найти русский текст послания на сайте Ватикана или с помощью любой поисковой системы.)

Начинается энциклика с отвлечённых и несколько суховатых рассуждений о том, чт; есть надежда. За этими такими немецкими строчками, сравнивающими греческие и римские слова Священного Писания, постепенно проступает мысль: надежда есть образ будущего, который у человека обязательно должен быть. Некогда образом будущего было идеальное братство, предсказанное Христом. Потом, увы, этот идеал оказался подменён идеалом материального благополучия, достижимого через революцию, идеалом тех самых «телег, подвозящих хлеб человечеству» (впрочем, эта цитата принадлежит исключительно нам). «Он [Маркс] считал, – справедливо заключает понтифик, – что после приведения в порядок экономики всё остальное станет на своё место. Его главная ошибка – материализм: на самом деле человек представляет собой отнюдь не только плод экономических усилий, и его невозможно оздоровить лишь извне, создав благоприятную экономическую среду».

Но ведь так, вслед за Марксом, считают и лидеры современной демократии, и, как с грустью признаёт Бенедикт XVI, «в руках заблуждающихся людей он [прогресс] может стать, а фактически уже стал ужасающим прогрессом зла». Вот ещё несколько пессимистичных, но точно отражающих действительность цитат из этой печальной энциклики:

«Перед лицом успехов науки в прогрессивном структурировании мира современное христианство по большей части сосредоточилось только на индивидууме и на его спасении. Тем самым оно ограничило горизонт его надежды и не осознало в должной мере величия своей задачи».

Христианство, как горько замечает предыдущий римский папа, не вполне удалось, и современному историческому периоду больше надеяться не на что. Наверное, правильно применить это только к католической Европе, потому что не может ведь глава западной церкви отвечать за христианство восточное?

В чём, однако, вероучительный пафос энциклики? Он содержится в её последней трети. Мы должны, вопреки всему, сохранять надежду, верить в искупление любовью и постепенно, в меру своих христианских сил, усовершенствовать социальную жизнь вокруг нас. И вот здесь, в последней части, и происходит упоминание Достоевского.

Бенедикт XVI обращается, фактически, к теодицее в одном из её аспектов: проблеме того, как Господня справедливость может быть совмещена с Господней милостью. Если Бог бесконечно благ для всех, это будет несправедливо по отношению ко греху и к грешникам, если же Он будет справедлив, то Он – не бесконечно благ, по той причине, например, что грешникам, прежде чем наказывать их, можно было бы протянуть руку помощи, но большинству грешников никто никогда не протянул эту руку, что было бы так несложно сделать, сочетайся божественная благость с божественным всемогуществом. «Милость, – пишет понтифик, – не исключает справедливости. Она не какая-то губка, которая всё стирает, так что всё, что было сделано на земле, в итоге приобретает одинаковую ценность. Против такого образа неба и милости справедливо протестовал, к примеру, Достоевский в своём романе “Братья Карамазовы”». Верно, а если быть точным, против этого протестовал Иван в разговоре с Алёшей. Иван Карамазов не принимает Царства Божьего, которое наступит для всех без разбора, в том числе и для мучителей детей. Но как совместить милость и справедливость Бога? Каков будет ответ?!

Понтифик – не даёт ответа. Точней, даёт единственный ответ: «Протест против Бога во имя справедливости бесполезен. Мир без Бога – это мир без надежды». Сказать это можно было бы и иными словами: мы не знаем, как ответить удовлетворительно для чувства логики. Но христианское вероучение, даже со всеми своими противоречиями, – это источник блага. Отказавшись от него, вы лишитесь этого блага и рано или поздно придёте к животному состоянию. Мысль, безусловно, справедливая. Но, увы, недостаточная для пытливого искателя христианской истины.

С необычайной грустью приходится признать, что Бенедикт XVI, весьма достойный человек и выдающийся теолог, энцикликой Spe Salvi признаёт, даже сам этого не желая, беспомощность традиционного католичества, и социальную («если очевидно, что моей жизни или историческому периоду, в который я живу, больше не на что надеяться»), и даже теологическую. Ведь ответа про совмещение милости и справедливости, как ни крути, нет: ответ лишь в том, что милость не исключает справедливости, но каким именно таинственным образом она её не исключает? Тем, что грешники всё же будут наказаны? Но пока страдает хоть одно живое существо, невозможно говорить о вселенском благе и всепроникающей милости.

Добровольное сложение Бенедиктом XVI сана понтифика стало печальным результатом этой беспомощности. Католичеству требуется реформа, и взоры с надеждой обращаются на нового римского папу, Франциска.

Папа Франциск ещё не упомянул Достоевского ни в одной из проповедей, да и сказал он их пока не так много. Но известно, что русского писателя он любит. Выстраивается любопытная триада: Достоевский близок святому Франциску Ассизскому (например, вниманием к бедным и страдающим, готовностью активно изменять общество, любовью к животному миру), Св. Франциск, в свою очередь, близок новому римскому папе. Из всех же героев Достоевского новый папа больше всего напоминает старца Зосиму. В любом случае, не князя Мышкина: папа Франциск не избегает взрослых решений; он не отличается чрезмерной медитативной сентиментальностью; он любим народом и не очень одобряем защитникам традиции; он позволяет себе, как и старец Зосима, некоторые отклонения от устава (в частности, он не преклоняет колени после пресуществления даров во время мессы, а старец Зосима, согласно роману Достоевского, не брезговал вишнёвым вареньем во время поста: для строгих ортодоксов и то, и другое должно являться большим грехом).

Чем кончится дело с папой Франциском? Неизвестно, но Достоевский выразительно описал, чем завершилась жизнь старца Зосимы и преувеличенные надежды на его посмертное чудотворение, рискнём и мы на этой основе совершить попытку прогноза. Папа Франциск будет любим народом, но недовольство им со стороны иерархов католичества и просто ревностных обрядоверов (вроде отца Ферапонта из «Братьев Карамазовых»), вероятно, будет расти. В какой-то момент консервативные круги могут даже рискнуть объявить Франциска лжепапой, по крайней мере, если они и не совершат этого открыто, то позволят себе соответствующие намёки. Значительной реформы католичества при Франциске, скорее всего, не произойдёт (однако будем искренне надеяться на лучшее), но некоторое освежение католичества, придание ему нового импульса вполне возможно. Подобно тому, как старец Зосима оказался втянут в чисто мирской некрасивый конфликт между Дмитрием Карамазовым и его отцом, не исключено, что и действующего папу попытаются втянуть в тот или иной политический конфликт (кстати, президент Аргентины уже попыталась это сделать сразу после избрания понтифика). Если напряжение между понтификом и консервативными кругами дойдёт до определённой точки, не исключено и то, что некоторое количество католиков предпочтут остаться с папой, а не с церковью. После его смерти они либо образуют самостоятельную деноминацию (в лучшем случае – орден в границах католичества, в худшем – секту), либо вообще разочаруются в традиционном христианстве. Впрочем, про Алёшу Карамазова было бы неверно сказать, что он в христианстве разочаровался, но, в любом случае, Алёша снимает с себя рясу послушника; в черновиках Достоевского имелся и вариант сделать его революционером. Также и после смерти папы Франциска (и даже при его жизни) не исключён вариант своеобразной католической революции. Насколько жизнеспособной она окажется? Чем закончится? Совершится ли вообще? Бог весть. Самым вероятным, увы, автору кажется сценарий-минимум, в виде частичного (но недостаточного) обновления католичества и появления неофранцисканцев. В этом случае после смерти действующего папы разочарование ожидаемой реакцией и тем, что значительные перемены так и не совершились, будет велико (подобно разочарованию в старце Зосиме некоторыми из его «искренних» последователей), а значит, католичество рано или поздно ждёт угасание, по крайней мере, угасание в Западной Европе. Хочется верить, что в латинской Америке силы католичества ещё не исчерпаны.

Католичество католичеством, но не ст;ит забывать, что католицизм в Европе охватывает только Бельгию, Испанию, Ирландию, Францию, Италию, Польшу, некоторые районы Южной Германии и некоторые страны Восточной Европы. Это немало, конечно, но нам ведь говорят, что «локомотивом прогресса» в наш век являются англосаксонские страны. А эти страны исповедуют христианство в той или иной форме протестантизма.

Разновидностей протестантизма много: это и лютеранство, и почти сошедший сегодня на нет кальвинизм, и процветающий баптизм, и разные маргинальные течения, вроде мормонов. Но говорить о предстоятелях протестантизма сложно: ему чужда сама идея «предстояния», точней, идея апостольской преемственности. Всеобщее священство, то есть мысль о том, что любой крещёный христианин уже способен совершать литургию, – эта мысль является фундаментальным принципом и лютеранства, и баптизма, а поскольку это так, любой избранный глава той или иной разновидности протестантизма будет лишь менеджером, далёким от взятия на себя догматической ответственности за свои слова, словам этого менеджера приписывать не только провиденциальное, но хотя бы догматическое значение нет большого смысла.

(«Менеджеризм», то есть светский характер протестантизма порой заходит так далеко, что заставляет сомневаться в собственно религиозном характере некоторых его ответвлений. Оставим христианам спор о том, насколько баптизм является христианством, но насколько баптизм является вообще религией? Мы задаём этот вопрос исходя из того, что не так давно некоторые баптистские лидеры призвали пасторов не совершать венчаний до тех пор, пока государство (точней, власти штата) не легализует однополые браки. Представить это в православии невозможно, и речь сейчас идёт даже не про отношение к гомосексуализму, а про сам факт «забастовки». Мы не можем себе представить православного священника, который объявит «забастовку» и будет посредством её добиваться, например, отставки президента, с избранием которого он, священник, по политическим или даже по духовным соображениям не согласен. Мы так же мало способны вообразить это, как вообразить буддийского ламу, который откажется передавать Учение до тех пор, пока тот или иной политик не уйдёт в отставку; как вообразить врача, который откажется лечить больного по политическим мотивам. И дело здесь, разумеется, не в том, что священнослужитель или лама якобы не имеют права на свои политические пристрастия, а должны будто бы покорно исповедовать политические взгляды своего духовного начальства. Дело в том, что христиане совершают причастие, а буддисты выслушивают Учение не ради собственного удовольствия, а чтобы соприкоснуться с глубинными основами своей веры, и эта потребность верующего человека стоит превыше политических соображений. Ведь если мы вообще признаём религию религией, то есть чем-то, что связывает нас с Высшим началом (которое в одной религии уместно назвать Богом, в другой – Освобождением и Учением как дверью, ведущей к Освобождению), требования этого Высшего начала для верующего человека (кольми паче для священнослужителя!) оказываются превыше не только политики или соображений жизненного комфорта, но в некоторых случаях и самой жизни. Если же, напротив, мы рассматриваем церковь как предприятие культурного досуга, нечто вроде массажного салона для души или кинозала, то, разумеется, директор кинозала имеет полное право бастовать против чего угодно в любых разрешённых законом формах. Но какое отношение кинозал или массажный салон имеют собственно к религии? А в той мере, в какой религия перестаёт быть религией, она перестаёт и нам быть интересна и не может быть предметом этой статьи: любопытно, конечно, читать про кинозалы или, скажем, про новинки автомобильной промышленности, но этим занимаются специальные люди в специальных журналах за отдельную плату, к ним и ст;ит обратиться.)

Есть, однако, и в протестантизме исключение из принципа всеобщего священства. Англиканская церковь (English church), которую в догматическом аспекте даже нельзя назвать в полной мере протестантской, признаёт апостольскую преемственность и отвергает идею всеобщего священства. Предстоятелем Англиканской церкви традиционно является епископ Кентерберийский. Неужели, спрашивается, какой-либо епископ Кентерберийский когда-либо что-то писал о Достоевском? Может ли вообще русский автор быть интересен англосаксу, и особенно может ли его православие быть интересно иерарху Англиканской церкви?

Оказывается, может. Пора признаться, что Роуэн Уильямс, мнение которого о князе Мышкине мы процитировали вначале, является 104-м епископом Кентерберийским. (Точней, являлся: Уильямс сложил с себя полномочия архиепископа в 2012 году.) Перу его принадлежит серьёзная работа Dostoevsky: Language, Faith and Fiction («Достоевский: язык, вера и вымысел»), появившаяся в 2008 году. Книга Уильямса – это 300 страниц убористого текста, ради её завершения ему даже пришлось взять отпуск от исполнения своих пасторских обязанностей. Сам по себе факт появления такой книги, на наш взгляд, очень значителен, поскольку становится серьёзным аргументом против двух мифов: мифе о том, что Достоевский как специфически русский автор может быть интересен только русским (впрочем, этот миф поддерживают не иностранцы, а именно русские, да и то не все, а лишь поклонники западных либеральных идеалов), равно как и мифе о том Достоевский, горячий защитник православия, может быть интересен только православным.

Хоть название книги и содержит в себе слово «язык», о собственно языке Достоевского, о том, что интересует литературоведов, Уильямс говорит не так много. Его Dostoevsky – это, скорее, богословское размышление. (Если честно, автор этой статьи был бы только рад, если бы в тексте архиепископа оказалось ещё больше богословия и ещё меньше литературоведения.) Книга Уильямса содержит много интересных и небанальных мыслей, в частности, мысль о том, что Достоевский самим фактом своего творчества создаёт особую теологию, теологию повествования (narrative theology). Подобно тому, как Бог любит все свои создания, но Его любовь заключается в том, чтобы не вмешиваться в их жизнь, а предоставить им свободу выбора, так и Достоевский не вмешивается в жизнь своих персонажей, но предоставляет им свободу решений в рамках созданного им пространства, даже если эти решения ведут к суициду. Это и есть, по Уильямсу, подлинно христианское поведение: взять на себя ответственность за другого человека, но принять факт его инаковости (otherness). Любопытно, что Уильямс, как и Бенедикт XVI, тоже поднимает вопрос о теодицее и тоже не даёт на него внятного логического ответа. Строго говоря, он и вообще не претендует на то, чтобы дать ответ на этот вопрос, а просто-напросто признаёт: «Даже лучшее теологическое обоснование не даёт удовлетворительного теоретического решения умозрительной проблемы, которая встаёт перед Иваном и Алёшей: проблемы того, каким образом Бог одновременно является необходимым условием беспросветности человеческого страдания, а также источником существования мира, в котором такому страданию разрешено существовать».

Но, в конце концов, христианство – не буддизм, чтобы всегда требовать от него безусловной логичности, достоинства и пафос этой религии иные. Проблема, однако, в том, что помимо отказа дать удовлетворительный теологический ответ о теодицее (за каковой отказ мы не можем возложить вину исключительно на одного архиепископа, при том, что ещё остаётся вопрос, не нарочито ли сохраняет христианство внутри себя противоречие теодицеи как способ определённого отбора недостаточно верных, о чём писал, к примеру, Бенедикт XVI), текст обнаруживает ещё и некоторую социальную беспомощность, точнее, робость, а ещё точней – нарочитое самоограничение. Оно, это самоограничение, начинается буквально с титульной страницы книги (которая отнюдь не делает очевидным, что книгу написал архиепископ Кентерберийский) и с предисловия, в котором автор извиняется за то, что не является специалистом по русской литературе, что, во-первых, не вполне так, а во-вторых, нам как читателям в любом случае интересно мнение о Достоевском автора как архиепископа (куда больше его филологических способностей). Но факта своего архиепископства автор почти стесняется, что, разумеется, является похвальной скромностью, но одновременно и отказом от того, чтобы церкви в наши дни говорить повелительным голосом, к которому общество прислушивается. Особенно ярко проявляется такой отказ в размышлениях Уильямса по поводу преобразования государства в братство, с выразительной силой ожидаемого в главе «Буди, буди!» «Братьев Карамазовых». Автор книги о Достоевском прекрасно понимает, о каком уповании идёт речь, понимает он и то, что речь в этой главе не идёт ни о простом превращении государства в подобие тео(иеро)кратии, ни о воспалённом расизмом воображении – понимает, но при этом он не готов дать мечте Достоевского однозначную оценку, не готов быть солидарным с русским «теологом» в этой надежде. Но ведь религия, которая полностью отказывается от мироустроительства, неизбежно должна будет занять всего только «угол в государстве» и смириться с языческим характером общества, которое терпит эту самую религию лишь постольку, поскольку она не покушается на удобства и грехи социальной жизни. Это и происходит с протестантизмом в настоящее время.

Роуэну Уильямсу нельзя отказать ни в личном, ни в гражданском мужестве. В своё время он осудил вторжение США в Ирак; поддержал сотрудницу British Airways, которой пытались запретить носить на работе крестик; при его участии был принят Пакт англиканских церквей, который, фактически, делает невозможными дальнейшее рукоположение в священство открытых гомосексуалистов. Наконец, в феврале 2008 года он заявил, что английское законодательство должно быть пересмотрено в сторону включения в него некоторых норм шариата. Это предложение любому человеку, далёкому от ислама, вначале покажется одиозным (оно англичанам и показалось таковым, и вызвало шквал возмущения). Но в нём с особенной, убедительной силой сказалось credo Уильямса, которое раньше он обозначил в своей книге: брать ответственность за других людей, но принимать их инаковость. Если уж арабы стали частью английского общества, если общество само захотело этого, необходимо позаботиться о благе арабов, в том числе, сделать так, чтобы светские законы больше соответствовали их представлениям о правильной духовной жизни. Первосвященник, который избран обществом для служения его, общества, духовному благу, должен взять ответственность и за духовные интересы арабов, даром что они не возлагали на него такого обязательства. Это, если хотите, очень честная позиция, которая свидетельствует о том, что религии в наш век не могут остаться отдельными друг от друга, что они должны сопротивляться вызовам безрелигиозного мира вместе. Но именно эта позиция (вместе с мягким, но достаточно настойчивым сопротивлением гомосексуальному лобби) привела к буре критики и итоговому решению Уильямса сложить с себя сан англиканского первосвященника.

Здесь не требуется дополнительных комментариев или дополнительного пояснения о судьбе англиканской церкви, она и так достаточно очевидна. Церковь в англосаксонском мире стала заложником, во-первых, светской власти, во-вторых, общественного мнения, и если мы до сих пор верим в то, что общественное мнение само по себе может быть источником духовного блага, добродетели и нравственной истины, нам стоит неустанно напоминать себе о том, что Гитлер был избран «фюрером» немецкого народа 84,6 % голосов избирателей. Отдельные священнослужители англосаксонского мира, вроде Роуэна Уильямса, будут сопротивляться этому постыдному рабству религии и стремиться совмещать служение обществу с его, общества, христианским просвещением, но их сопротивление не будет бесконечным. Рано или поздно все протестантские церкви благословят (как благословляют уже сейчас) грех и антихристианские нормы жизни, либо публично, либо хотя бы фактом молчаливого согласия с ними, ведь не все имеют мужество Уильямса защищать то, что требует религия. Сделав это, они окончательно превратятся из религиозных учреждений, созданных для воспитания человека в духе блага и истины, в кинотеатры, созданные для удовольствия посетителей, или, самое большее, в музеи, где можно будет бесплатно познакомиться с давно умершей культурой.

Такие три разные (но, в любом случае, далёкие от безоблачных) судьбы ожидают православие, католичество и протестантизм, если верить пророческой интуиции Достоевского и нашему истолкованию её. Последнее, что нам хочется отметить (и с чего, наверное, стоило бы начать, но тогда это опрокинуло бы логику нашего рассказа): думается, что первосвященник Англиканской церкви написал большую книгу о русском православном писателе не по той причине, что ему, предстоятелю англиканства, интересно было именно православие – но потому, что его жгуче занимают вопросы христианства вообще, о существовании которого в стремительно теряющем веру мире Достоевский сумел сказать так много. Также и причиной для размещения этой статье о будущем христианских церквей на сайте буддийской общины является не наш особый и пристальный интерес к христианству, но наше беспокойство о судьбе религии вообще, ведь религии в объединившемся мире испытывают схожие трудности и глядят в глаза схожим противникам. Имелось историческое время, когда уместно и правильно было усердствовать в конфессиональных разделениях и определении ясных отличительных черт каждой разновидности религии или религиозной школы. Время это закончилось. Религия в XXI веке столкнулась с противником, угрожающим её не физическому (в виде римских императоров, распинающих христиан на кресте), но её духовному существованию. И кто знает, не является ли стратегия, предложенная Достоевским в пересказе архиепископа Кентерберийского – взять на себя ответственность за всех людей на земле, но при этом принять факт их инаковости, – лучшей стратегией для борьбы с этим противником? Больше того, не является ли эта стратегия вообще единственным выходом?